České legendy X. století a slovanská bohoslužba v Čechách

Karel Horálek

[Rozhledy]

(pdf)

-

Druhá část II. dílu Svatováclavského sborníku přináší pod názvem „Prameny X. století legendy Kristiánovy o svatém Václavovi a svaté Ludmile“ (Praha 1939) novou práci V. CHALOUPECKÉHO, vyvrcholení jeho bádání o rané české historii a zároveň vyvrcholení těch snah české vědy, které usilovaly o nový názor na českou kulturu románskou, hlavně ve století X. Obsáhlý svazek (bez německého résumé 599 str.) nově seřazuje, probírá a kriticky hodnotí legendy o sv. Ludmile a o sv. Václavovi a kreslí na tomto základě nový obraz českého státu za prvních křesťanských Přemyslovců. Ukazuje, že důležitou složkou kultury tohoto státu tvoří dědictví cyrilometodějské a jeho nositel, slovanská liturgie. Shrnutí nových názorů na český románský středověk podal Chaloupecký sice již ve III. svazku Dějin lidstva (1938, srov. Slovo a slovesnost 3, 1938, 188), ale Prameny obsahují důležitý průvodní materiál a soustřeďují se na dobu, jež měla dosud pro nás nejvíc otazníků. Nové datování legend mění také podstatně obraz nejstaršího období české literatury, a to ještě zvyšuje zajímavost knihy. Materiál, na základě jehož pracuje, není ani tak nový, nové je hlavně jeho datování a seřadění; to dodává mnohému dosud přezíranému tekstu velké důležitosti.

Chaloupecký vychází z poznatku, že středověké legendy byly často tvořeny pouhým kombinováním legend jiných a že správným rozlišením složek v mnohém pozdějším výtvoru může se objeviti dílo starší a jako historický pramen cennější. Pro nový přídavek pak nelze zavrhnout dílo celé i se starými vložkami. Pracovní postup při rozlišování je dán jemným srovnáváním různých rukopisných variant a tekstů, jež vznikly aspoň zčásti kompilací stejných složek. Tak objevuje se jako stylisticky sjednocený konglomerát starších legend legenda Kristiánova, Pekařovou prací obhájena jako dílo konce X. století, za něž se sama vydává. Pekařova revise dočkala se v práci Chaloupeckého dovršitele, někdy však také kritika a oprávce. Pečlivým srovnáváním podařilo se Chaloupeckému částečně rekon[95]struovati proslulé nezvěstné prameny Kosmovy, Pojednání o pokřestění Čech a Moravy (Epilogus Moraviae atque Bohemiae) a Privilegium církve moravské. Pramenem Kristiánova svodu vedle legendy Crescente fide a legendy Gumpoldovy, jež s různými drobnějšími přídavky tvoří partie o sv. Václavovi, byly pro úvodní část o sv. Ludmile hlavně legenda začínající Fuit in provincia Bohemorum a legenda o křtu Bořivojově Diffundente sole. Nové osvětlení legendy Diffundente sole je jeden z hlavních opěrných bodů a z nejdůležitějších výsledků těchto nových „kritických pokusů, očišťujících starou českou historii od pozdějších výmyslů“.

Legenda o umučení sv. Ludmily Fuit in Provincia Bohemorum, zvaná též po svém objeviteli Menckenovou, je v knize nově rekonstruována na základě nových rukopisů v rozšířenější podobě, než bylo dosud známo. Látkově se tato legenda kryje se slovanskou proložní legendou o sv. Ludmile. Tekstové shody rekonstruované latinské legendy se slovanským Prologem ukazují na společný pramen, jímž patrně byla nezachovaná slovanská legenda o sv. Ludmile. Tvrzení Pekařovo a Serebrjanského, spíše nadhozené než doložené, se tak potvrzuje; rovněž Weingart rozborem stsl. legendy o sv. Václavu došel k závěru, že existovalo také slovanské zpracování života sv. Ludmily. To vzniklo pravděpodobně ještě za života Václavova. Tvarové paralely tekstu, který se zachoval zkráceně v Prologu a v latinském zpracování ve Fuit in provincia Bohemorum, se stsl. legendou o sv. Václavovi ukazují na společného autora, i když se přihlíží k šablonovitému postupu při tvoření středověkých legend.

Rekonstrukce obsahu předpokládané legendy Privilegium moravské církve provádí Chaloupecký na základě srovnání legendy Diffundente sole, Kristiána, legendy moravské, jež je „kombinací italské legendy s domácí tradicí“ (70), a zanedbávané menší legendy počínající Beatus Cirillus, vzniklé asi v době Kosmově. Legendou Diffundente sole, jež byla také pramenem Kristiánovi, rozumí se tu pouze první část, zatím co druhou odděluje Chaloupecký jako samostatnou legendu, počínající Factum est, rázu homiletického, o níž pouze platí závěr Pekařův, že nemohla býti pramenem Kristiánovi, protože pochází z pozdější doby. Pro pozdější jednu část bylo zavrženo celé dílo, jehož část první je samostatnou legendou starší, vlastní Diffundente sole. Privilegium byla domácí legenda či spíše historické skládání o Cyrilovi a Metodějovi, zdůrazňující povolení slovanské bohoslužby bullou papeže Jana VIII. z r. 880. Bylo to obranné dílo patrně z konce IX. nebo počátku X. století, jakási „historie o těžkých protivenstvích církve moravské“. Jádro tohoto spisu, napsaného staroslověnsky ještě v době velkomoravské, dostalo se do Bulharska a část přejata do legendy o Klimentovi. Z Bulharska či přímo z Čech měli historii i na Rusi, „kde vnikla do Povesti vremennych let“. Zde se setkává český historik s výsledky ruského bádání, hlavně Nikoľského.

Třetí kapitola Pramenů je věnována právě rozboru důležité Diffundente sole, spíše kronice než legendě, obsahující pojednání o pokřestění Moravy a Čech moravskými věrozvěsty. Je to patrně Kosmou uváděný, ale málo využitý pramen Epilogus Moraviae atque Bohemiae, třebaže jeho obsah vyčerpává i další Kosmou uváděný pramen, legenda Kristiánova. Diffundente sole „přejímá v podstatě obsah Privilegia církve moravské, legendy Fuit in provincia Bohemorum čili Umučení sv. Ludmily“ a popisuje počátky křesťanství v Čechách; je to vlastně život Bořivojův, uvedený obsahem obou těchto legend. Z tohoto zpracování čerpal Kristián, jak tvrdil a dokazoval již Dobrovský, a nikoli naopak, jak se domníval Pekař. Chaloupeckému se tak stává legenda důležitým pramenem historickým, na základě něhož ověřuje události doby Bořivojovy a rozsah českého státu v X. stol. Datování legendy je dáno poměrem ke Kristiánovi, její starobylost dokládá se v knize také archaickou podobou vlastních jmen (str. 157—158). V této kapitole autor také prohloubil a doplnil na základě nového materiálu svou starší práci „Staré Slovensko“.

IV. kapitola je věnována pramenům Kristiánovy legendy pro část o sv. Václavovi. [96]Kristián čerpal z legendy Gumpoldovy a hlavně z legendy Crescente fide. Ta také nebyla, jak tvrdí Slavík, pouhým výtahem z Gumpolda. Kristián má však také nápadné shody s druhou slovanskou legendou o sv. Václavovi, jejíž vznik Vašica klade na rozhraní X. a XI. stol. Protože není možné připustiti, že by autor této legendy mohl znáti skladbu Kristiánovu, „nezbývá než přiznati, že Kristián znal buď Druhou slovanskou legendu václavskou nebo pravděpodobně její latinskou, obsahem s ní celkem shodnou předlohu, t. j. českou recensi legendy Gumpoldovy“ (str. 277, na pravděpodobnou existenci této české recense Gumpolda upozornil již Vašica). Vznikem by tato redakce sahala do doby těsně před napsáním legendy Kristiánovy. Dalším pramenem Kristiánovi byla, jak ukázal Weingart, první slovanská legenda Václavská.

Kristián neznal legendu Factum est, ta jest naopak založena na jeho díle. Legenda patří „k nejpozoruhodnějším výtvorům naší středověké literatury“, podle Pekaře je „nejkrásnější a literárně nejvýše stojící českou legendou“. Je to vlastně nadšená homilie ke cti sv. Ludmily, nejspíše z konce XI. stol. Kult sv. Ludmily souvisí těsně s tradicí církevněslovanskou a posiloval růst národního vědomí.

Šestou kapitolou se vrací kniha k Pekařovu problému — k hodnotě Kristiána jakožto historického pramene. Opravuje Pekařův názor, že legenda Kristiánova je práce původní, nikoli mosaika ze starších prací cizích, nejdůležitější česká práce historická před Kosmou, jež se opírá hlavně o dobré ústní tradice. Spíše potvrzuje vlastní slova Kristiánova, že to, o čem psal, „našel již vypsáno v skládáních rozličných“ a že se to pokouší pouze doplniti a opraviti, jeho dílo je svod starších prací o českých dějinách, jednotně stylisticky upravený; úprava je mnohomluvná a často nesprávná. Co nejvíc uškodilo Kristiánově historické hodnověrnosti, byla záštiplná zaujatost Slavníkovce proti Přemyslovcům.

Padají-li některé vnitřní a také vnější důvody Pekařovy pro vznik Kristiánovy legendy koncem X. stol., nepadá tím toto datování samo. Mnohou nejasnost zavinilo upravování tekstu v době, kdy byla potlačována každá zmínka o slovanské bohoslužbě. (Jakmile však církevní nepřízeň pominula, objevuje se řada oslavných tekstů, založených na ukrývaných rukopisech. Tyto pozdější práce mívají důležité složky hodnověrnější než tendenční prameny starší.)

Slovanské bohoslužbě v Čechách je věnována poslední (osmá) kapitola knihy. Celá revise pramenů X. století vyznívá ve zdůraznění politického, kulturního a historického významu cyrilometodějského dědictví. Novým názorům na osudy slovanské liturgie v Čechách, jež po ruských předchůdcích zastával Pekař a představitelé české filologie Weingart, Havránek, Vajs a Vašica, knihou Chaloupeckého se dostává jednotného historického rámce a dokumentárního podkladu. Slovanská liturgie zapustila v Čechách již v dobách cyrilometodějských pevné kořeny a stala se nositelkou plodné tradice kulturní, jak dosvědčuje v první řadě bohatá literární činnost, latinská i staroslověnská. Ta je, jak je dáno soutěží s církví latinskou, často apologetického rázu. Takovou obranou bylo Privilegium církve moravské, v době po založení pražského biskupství legenda Diffundente sole a ještě později Kristián. Obrany vznikaly vždy v dobách ostřejšího kursu protislovanského. Dobou větší tolerance byla doba sv. Vojtěcha, který sám patrně viděl ve slovanské liturgii dobrý prostředek propagační. Jeho doba byla také dobou zvýšené literární činnosti česko-církevněslovanské (písně Hospodine a Bogurodzica a slovanské zpracování legendy Gumpoldovy). Postavení slovanské liturgie záviselo dosti těsně na přízni panovnického domu a na mocenském postavení státu. V dobách úpadku kolem prvního tisíciletí rostly cizí vlivy a útlak, doba nového rozmachu znamená posílení. Do této doby za vlády Břetislavovy spadá založení nového střediska, kláštera sázavského. Nepřízeň Spytihněva II. a ostřejší kurs církve v době po schismatu byl ještě vystřídán příznivější dobou vlády Vratislava II. Z této doby je nový apologetický spis, latinská legenda o sv. Prokopovi (z r. 1061—1067). Vratislav se také marně pokusil o oficiální uznání; místo uznání přišel z Říma zákaz, [97]jehož provedení mocné postavení Vratislavovo jen oddálilo. Definitivní konec přichází brzy po jeho smrti. — V této kapitole je také po prvé ukázán rozsah slovanské liturgie v Čechách. Většina kostelů byla slovanská a ani založení biskupství na tom dlouho mnoho nezměnilo.

Ke knize je připojeno nové vydání nejdůležitějších probíraných pramenů (str. 459 až 578).

Práce, jež nachází oporu v novém bádání filologickém, vyniká v neposlední řadě přehledností a jasností podání. Bude-li potvrzena v celém rozsahu (jistě ne ve všech jednotlivostech),[1] znamená epochu také v české literární historii. Autor v doslovu na str. 576 přiznává, že kniha nepřináší práci úplnou a konečně platnou. To se však netýká jádra knihy.

Význam díla pro českou literární historii je dán jak novým výkladem latinských legend, tak sledováním jejich vztahů k česko-církevněslovanské literatuře. O významu rekonstrukce slovanského Privilegia církve moravské Chaloupecký praví sám: „… zjištění pravděpodobné existence historického spisu o dějinách staré Moravy má pro dějiny naší literatury zejména pak naší literatury v století 10., jedinečný význam. Slovanské křesťanství na Moravě, prosycené ještě vyspělou kulturou byzantskou, probouzí u nás již někdy na rozhraní 9. a 10. století historickou paměť. A jedině touto literární tradicí vysvětlíme si pak mimořádně bohatou spisovatelskou činnost s historickými náměty (Umučení sv. Ludmily, Život Václavův), s níž se setkáváme potom v Čechách v století 10. (str. 115—116). Není však jasné, co se rozumí slovy, že Privilegium je nejstarší historický spis, který byl na půdě naší vlasti napsán a který se přímo druží k oběma životopisům moravských věrozvěstů. Má to znamenat, že oba životy nevznikly na půdě naší vlasti nebo že nejsou historickými spisy? S obojím nelze souhlasit. Jinak se z těchto slov ozývá polemika s Weingartem, který českou literaturu počíná až staroslověnskou legendou václavskou. Do dějin české literatury však je nutno pojmouti celou literaturu velkomoravskou, protože s ní tvoří česká literatura církevněslovanská organický celek stejně jako latinskočeská literatura 10. a 11. století. Českost staroslověnské literatury doby velkomoravské je také jasně dána jejím funkčním určením; tyto otázky se pokusím podrobněji vyložit jinde. (O předpokládaném česko-církevněslovanském historicko-apologetickém spisu a jeho ohlasech v ruských kronikách srov. stať O. Jansena Český podíl na církevněslovanské kultuře ve sborníku „Co daly naše země Evropě a lidstvu“, str. 16. Zde se dílo celkem důvodně klade do doby velkomoravské.)

Dobrý dojem z nákladné úpravy knihy ruší řada tiskových chyb. Jazykové stránce by se mohlo vytknouti téměř důsledné „přenešení“ a užívání identifikačního „týž“ ve významu deiktickém. Za svou osobu bych ke str. 445 ještě podotkl, že možné slovanství rajhradského kláštera nenachází opory v cyrilských přípiscích tamnějšího Martyrologia Adonis, protože to se dostalo do kláštera později. To je právě jeden z výtěžků mého v knize citovaného článku, jenž patrně vyšel, až když se práce tiskla; jeho citace byla připojena až při korektuře.

 

Shrnutí nových názorů na osudy cyrilometodějského dědictví v Čechách přináší také cyklus rozhlasových přednášek J. VAŠICI „Slovanská bohoslužba v českých zemích“, vydaný jako 11. sv. sbírky „Pro život“ nakladatelstvím Vyšehrad (Praha 1940, str. 31). Knížečka podává nejdřív na základě panonských legend a novějších prací historických stručně, ale výstižně životní osudy sv. Cyrila a Metoděje a průběh velkomoravské mise v celkové souvislosti historickokulturní. Novým přínosem je tu výsledek autorova studia Kijevských listů po stránce liturgické. Vznik jejich ve shodě s Mohlbergem Vašica klade do doby cyrilometodějské a jejich liturgii (t. zv. liturgii sv. Petra) pokládá za základ slovanské bohoslužby, schválené pap. Hadriánem II. Na základě přátelského poměru obou věrozvěstů k Římu v době odštěpných snah Cařihradu je tu vysloven názor o jejich katolictví. Tomu se nesmí rozuměti tak, jako by již tenkrát existoval církevní protiklad západu a východu. Říká-li se tu, že po stránce kulturní se v moravském misijním díle „podivuhodně zkřížily [98]obě kultury, římská a byzantská“ (str. 11), sotva to platí o počátečním stadiu, kdy složka východní dominovala. Také otázka trvalé harmonisace obou složek není dosti jasná, když Pražské zlomky ukazují ještě v pozdějších dobách odstředivé tendence.

Osudy slovanské bohoslužby v přemyslovských Čechách, kam pronikla ještě za života Metodějova a byla posílena některými žáky po jeho smrti, kreslí Vašica celkem ve shodě s Chaloupeckým. Slovanská liturgie kvetla za sv. Václava a také jeho nástupce Boleslav nemění slovanskou linii. V době po založení pražského biskupství si udržuje posici, je uznáván její význam pro práci misijní (sv. Vojtěch). V dobách povojtěšských dosvědčuje životnost slovanské liturgie bohatá činnost literární, jejíž plody se zachovaly v pozdějších opisech na Rusi. Vašica se tu staví za výsledky práce Sobolevského, když říká, že český původ těchto památek se dá „bezpečně zjistiti rozborem lexikálním“. Tím je dosvědčena kontinuita cyrilometodějského odkazu do doby, kdy vedení převzal sázavský klášter, jehož slovanská liturgie není nic osamoceného nebo importovaného z ciziny[2]. „Je to stále týž proud nepřetržitých cyrilometodějských tradic, který pořád ještě vzdoruje tlaku rostoucích vlivů západních.“ — V souvislosti s prvým vypuzením mnichů sázavských mluví Vašica o slovanských klášteřích v Uhrách a uvádí Robenkem vyslovenou domněnku, že slovanský klášter, v němž se sv. Prokop vzdělal, byl Vyšehrad na Dunaji. Před tím (str. 13) však tvrdí, že z Moravy a ze Slovenska po vypuzení žáků Metodějových slovanská liturgie mizí beze stopy. Vznikaly tedy slovanské kláštery v Uhrách až později? Řešení otázky slovenských poměrů církevních postrádáme také u Chaloupeckého, když mluví o rozšíření slovanské liturgie na území českého státu v X. století, kdy k němu západní Slovensko ještě patřilo. (O zániku velkomoravské organisace církevní na Slovensku psal Chaloupecký již v II. roč. Bratislavy, str. 5. To však nevylučuje trvání slovanské liturgie, jak ukazují české poměry.)

Hutně a výstižně je ve Vašicově knížečce podán také přehled nového období slovanské liturgie v Čechách po jejím obnovení za Karla IV. v klášteře emauzském. V této kapitole je upozorněno i na vliv původní tradice cyrilometodějské při tvoření spisovného jazyka českého, což je otázka, k jejímuž řešení Vašica dříve přispěl. Celkem lze o práci říci, že má všechny předpoklady, aby plnila dobře svůj úkol: informovati stručně širší vrstvy o dnešním stavu cyrilometodějské otázky.

Slovo a slovesnost, ročník 7 (1941), číslo 2, s. 94-98

Předchozí Bohuslav Havránek: Adjektiva bezpříznakový, bezpřízvučný, bezdrátový a pod.

Následující Jiří Veltruský: Kramářské písně a dramata