K sémantickému rozboru filosofických tekstů

Ladislav Rieger

[Články]

(pdf)

-

[1]I.

1. Před tím, než podáme ukázky sémantických rozborů, je vhodno objasniti slovo „sémantický“ i metody rozboru. Toto slovo je původu řeckého: „séma“ v próze, „sémeion“ v básnictví znamená ‚znak‘, to jest ‚něco, co zastupuje (označuje) něco jiného‘. V nejširším smyslu slova mluvíme o řeči jako o soustavě znaků, protože „všechna řeč něco označuje, znamená“, jak pravil již Aristoteles. V užším smyslu slova nejde o řeč lidskou, ale o funkci znaku, to jest označovati něco. Zastupovati něco mohou — (pro nás) — i jiné projevy, na př. projevy zvířat, a nepřímo i jevy přírodní (kouř znamená oheň, horečka znamená nemoc) nebo interpretace projevů jiných bytostí (v mythu, pohádce, lidové pověře atd.). Samozřejmě pod tento pojem řeči patří i jednotlivé nesouvislé výkřiky, výrazy tváře i posunky (hluchoněmých a j.) a všechny umělé signály (i značky dopravní) a ovšem i t. zv. „řeč umění“ (výtvarného, hudby, slovesného atd.). Je zřejmé, že těmito různými funkcemi řeči není jen „podávati zprávu o něčem, vypovídati o něčem“ (funkce apofantická), jak věděl také již Aristoteles (udává za příklad modlitbu). Emotivní funkce je zřejmá v umění a má svou důležitost, jak uvidíme i ve filosofii.

[181]2. Nauka o znacích je prastarého původu, třebaže plného rozvití doznává až dnes. Starověké náběhy nejsou bez významu (viz na př. u K. Svobody v Čas. pro mod. filologii 26, 1940, str. 4), ve středověku byly zčásti zpracovány dále scholastikou, ale postrádají logického propracování a jasnosti. Jsou mnohdy vázány na předpojaté analogie (jako u sv. Augustina poměr znaku k významu na poměr těla a duše), hlavně však splývá tu gramatika s logikou. Ostatně teprve moderní logika se ustavila na basi ryze formální a t. zv. „semiotika“či „semiologie“, resp. její logické propracování, datuje se z doby nejnovější a není vůbec ještě hotovo.

Linguistika má ovšem své vlastní práce mimo okruh logicistů, práce v jistém směru pokročilejší, speciálnější. Nemyslím jen základní práce a schemata řeči, jako je Bühlerova Axiomatik der Sprachwissenschaften (Kantstudien, sv. 38, 1932), ale zejména práce Pražského linguistického kroužku. Pokrokem proti Bühlerově pojetí isolovaného znaku je strukturální pojetí řeči jako soustavy znakové, která teprve jako celek dává význam svým složkám podle místa ve vývoji a se zřetelem na napětí, v němž se jazyk skutečný nachází vzhledem k aktuálním potřebám výrazu. Analysa významová není tedy jen statická, nýbrž je i dynamická, a soustava znaků neznamená jen hotový celek fixního významu, který je prostě k disposici, nýbrž znamená zároveň živou skutečnost, která podléhá nové a nové aktualisaci. Ovšem tyto poměry řeči jsou velmi složité; obrážejí se v nich vlastně celé kulturní dějiny lidstva. Nebude tedy bez zájmu upozorniti na abstraktivně analytickou metodu logistiky, které užívá k analyse řeči. I když výsledky budou se zdát pro pokročilou linguistiku místy příliš primitivní, metoda sama dovoluje pracovati i na speciálních úkolech a dává jasný a určitý přehled základních faktů. Celkové hledisko se uplatňuje stále více i v logistice; proti strohosti čistě formální analysy znakové řeči, vhodné pro fysikální vědy (logická syntax, Carnap), byla semiotika značně obohacena, jak uvidíme na práci Morrisově, třebaže i tu jde ovšem o analysu řeči pro potřeby vědy.

3. Autor užívá ve své studii o základech teorie znaků následující terminologie. „Semiotika“ je mu nauka o znacích. Proces, při němž něco funguje jako znak, nazývá „semiosis“. Tu je možno podle něho mluviti o čtyřech faktorech: jsou to značka (sign vehicl), nositel znaku, znak sám (signum), dále to označené (designatum) a konečně ten, kdo znaku užívá, ať již jako projevu nebo jako interpretace. Nyní lze abstrahovati předně ryze formální vztahy značek mezi sebou (abstrahováno od jejich významu i od osob jich užívajících) — to je logická syntax řeči; za druhé vztahy znaků k tomu, co označují (bez zřetele na akty jejich užívání) — to je sémantika, a za třetí vztahy znaků k osobám, které jich užívají (vztahy v prvé řadě psychické) — to je pragmatická dimense semiotiky. To jsou tedy tři základní rozměry čili vrstvy „semiotiky“.

4. Syntaktická dimense čili vrstva se získává abstrakcí nejen od chování toho, kdo znaku užívá, ale i od významu, který s ním mimoděk spojujeme, tedy od vztahu sémantického (signum-designatum). Zbývají ryze formální vztahy znaků seřaděných ve věty, a sice možná postavení počáteční a jejich dovolené proměny čili operace. Dovolené v tom smyslu, že věta zůstane logicky větou. Je to jako počítání se značkami algebraickými neznámého významu. A lze tak stanoviti syntaktická pravidla, [182]t. j. zákony seřaďování a přeřaďování značek. Je zřejmé, že t. zv. platnost, to je správnost matematických (i logických) operací a pouček nezáleží na tom, kdo jich užívá a zda jich vůbec někdo užívá, ba ani na tom, co kdo jimi míní. Tak na př. platnost věty Pythagorovy nezáleží vůbec na jejím historickém původu, ani na hojnosti užívání, ba ani na správnosti užívání. Její platnost nejen nezáleží vůbec na tom, jak kdo tuto větu chápe (interpretuje), ano myslí-li tím vůbec něco. Při počítání se znaky algebraickými (a²+b²+c²) není nutno se obírati geometrickým významem, na př. „součet čtverců nad odvěsnami roven čtverci nad přeponou v systému Euklidově“, ani čísly celými, které rovnici vyhovují. Prostě tato „věta“ je výchozí posice a dále jsou dovoleny určité operace. Podobně jako šachová hra má určitou posici počáteční a jsou při ní dovoleny určité operace-tahy, aniž je nutno míti přitom figurky a šachovnici aneb dokonce na mysli genesi významu šachu (král atd.); stačí písmena a čísla, značky a jde o hru se značkami. Syntax není než souhrn pravidel takové hry; tato pravidla se odhalí nejsnáze, můžeme-li zjednodušiti celý problém tím, že abstrahujeme ode všech významových složek a od užití znaků. Jak víme, matematika dosáhla jen tak přesnosti a logika se o to snaží stejnou cestou. Jako matematická hra či souhra znamének se dá interpretovati, užíti na fysikální skutečnost, tak lze užíti i logické syntaxe; výklad tohoto faktu vede daleko do problematiky poznání, zde nám stačí, když jej prostě konstatujeme. Logickým rozborem řeči tedy nalézáme prostě určité základní formy a určitá pravidla jich možného seřadění (ve věty); jsou to jednak pravidla ryzí syntaxe, zcela formálně obecná pro řeči vůbec, jednak pravidla určité řeči, t. zv. deskriptivní syntax.

5. Ovšem tato logická syntax je poslední abstrakce, tedy největší ochuzení řeči, a proto nás sama o sobě neuspokojuje. Je to jakoby rámec formálních možností, kterého ovšem nelze užívati bez dimense sémantické a pragmatické. Tyto vrstvy nechceme a nemůžeme ze skutečné řeči „odpreparovati“ trvale, nýbrž jen přechodně od nich abstrahovati pro jisté účely lepšího přehledu a zjednodušení rozboru. Ale mluvíme-li o syntaxi, fungují samy s sebou: vždyť jsme to my, kteří o syntaxi mluvíme a míníme tím něco nebo abstrahujeme od něčeho a ne syntax sama. Pro naši analysu filosofických tekstů má vlastní rozbor syntaktický poměrně malý význam, zmíníme se tedy o něm jen tak mimochodem. Také vlastní pragmatický rozbor (situací), třebaže, jak již řečeno, je pro vlastní interpretaci velmi důležitý, necháme zde stranou: ukazujeme jen, jak „sémantický“ rozbor se s ním stále stýká a jak k němu nutně vede. Filosofické teksty jsou výsledkem stálého napětí mezi situací filosofování a soustavou řeči, které se přímo nebo nepřímo (paradoxa, antinomie) obráží v tekstu. Ale tento vlastní rozbor filosofování samého je velkým úkolem, který přesahuje i v nástinu dnešní úkol a rozměry tohoto článku. Předmětem našeho zkoumání je, jak již titul vyznačuje, „sémantický“ rozbor a tu musí zprvu ostatní složky či vrstvy zůstati jakoby neosvětleny v pozadí, byť tvořily jednotu funkční. Ukáže se nám při rozboru tekstů filosofických, že vlastní jejich význam nelze odlučovat od situace, že tedy abstrakce „sémantická“ nestačí, protože „designatum“ není nějaký hotově daný předmět, ale uskutečňuje se teprve v aktivitě subjektu, aspoň co do svého významu, pro nás. Tak je tomu ve všech případech, kde nejde o prostý popis faktů, ale o apell k druhému, kterým se něco (z původní situace) má znova uskutečniti. Smysl filosofických tekstů není tedy přímo „apofantický“ nebo je takový [183]jen podmíněně: tekst má dáti impuls tomu, kdo jej interpretuje, k pohybu do takové vnitřní situace, v níž je možno užíti analogické designace. To je smyslem sdělení filosofického.

Slova „smysl“ užíváme mimo účel, cíl, intence, tedy ve významu teleologickém. Jinak neužíváme tohoto slova ve vztahu rozbor smyslu (= významu), pro jeho mnohoznačnost: smysl = cíl, smysl mapy = vztah sémantický, smysl věty = její důsledek (z toho plyne…), dále smysl = mínění, ale i hodnota a norma… Celkovou, strukturální jednotkou pro rozbory semiotické je nám „význam“.

6. Logistika studuje vlastní sémantický vztah (signum-designatum) napřed pro jednotlivé znaky a současně odděleně od složek pragmatických; tím pozbývá dynamiky napětí významového a nabývá tak jistých pravidel pro nejjednodušší, resp. zjednodušené případy. Ovšem zde je předmět linguistiky daleko složitější. Příčinou toho je zaměření logistiky na řeč „exaktních věd“; tam není třeba dbáti ani vývoje (historického) ani pragmatických vztahů, jak jsme ukázali na příkladě shora uvedeném (o větě Pythagorově), a sémantická interpretace je ryze předmětná, intersubjektivní, táž pro kohokoli. Logistika propracovala nejvíce syntax, a i tu se zřetelem k upotřebení, t. j. k sémantice ryze fysikální. Sémantika je propracována jen, pokud je toho zde zapotřebí, a pragmatika ještě méně, aspoň v pracích nám dnes přístupných. Pragmatické vztahy jsou sledovány jen jako „chování“, tedy behaviouristicky. S tímto omezením nutno bráti i citovanou práci Morrisovu; přes to formální ujasnění některých základních pojmů se nesmí podceňovati. Zejména tam, kde jde o syntaktické otázky řeči (I) o řeči (II), je vhodno znáti formální možnosti řeči, v níž se o druhé řeči, která je předmětem rozboru, jedná, to jest v prvé řadě její syntax. Značky nám pomáhají k přehledu i komplikovaných poměrů, a metody abstraktní symboliky nemusí býti jen ve službách t. zv. „fysikalismu“ (vídeňské školy).

7. Řeč, jak jsme již podotkli, neslouží jen předmětnému sdělení výpovědi o tom, co jest, ale přece je toto sdělení jedna z jejích nejdůležitějších funkcí. Sémantická analysa této funkce dává asi toto: signum má vždy designatum, ale neoznačuje vždy předmět (denotatum). Značka se může vztahovati na něco, co „není“ obecně nebo není nyní a zde; tak „nic“, nula, —,√— 1, okřídlený kůň, čtvercový kruh atd. Ovšem mluvíme-li o značkách (řeč II, formální), pak jsou značky samy „denotata“ ve smyslu fysických předmětů. Není vždy tak snadno rozeznávati dvojí předmět, o němž se mluví, jako v příkladě „Vltava teče Prahou“ a „Vltava má 6 písmen“. Dále v řeči předmětné se užívá znaků buď obecně (universálně), jako „něco“, „věc“ …, anebo charakterisují různé objekty (na př. „stůl“); konečně mohou označovati také jen určitou věc („tento stůl zde“). V tom leží různé funkce sémantické: deiktická (index určité věci), tak může fungovati i posunek, ukazovatel, šipka, a dále charakterisační. Signum, které charakterisuje věc, může býti jejím obratem (fotografie, mapa, model) nebo jen symbolem. Obraz má jistou společnou strukturu s věcí, kterou zobrazuje, kdežto symbol je abstraktnější (písmo, čísla, ale i prapor atd.). Mezi symbolem a obrazem leží na př. písmo obrázkové. Rozdíl mezi obrazem, symbolem a indexem je ve funkci sémantické. Pojem je se stanoviska sémantiky pravidlem, které určuje užívání znaků, jež charakterisují objekty (buď obecně nebo specificky nebo singulárně).

8. Otázka, jak dosáhneme v běžné řeči jednoznačně dorozumění, vede nás již ze [184]sémantiky do „pragmatiky“. Jak víme nebo jak se přesvědčíme, že míníme touž věc, na př. „tento šálek zde“? Jednak můžeme na věc ukázati (sémantický vztah indexikální) nebo věc blíže charakterisovati, zejména časově a prostorově s poukazem na možné vnímání, tedy na určité chování, na akty přiřaděné k intersubjektivním složkám vjemovým. Tak se dorozumíme v zásadě o tom, zda „ten šálek“ zde je nebo není (zda jej sklepník odnesl atp.), i když jej každý z nás vidí sám jinak, v jiné perspektivě, jiném osvětlení a jiné citové náladě. Shodneme se tedy (až na případy ilusí a halucinací) o existenci zmíněného předmětu a tedy o jednoznačném sémantickém vztahu signa k denotatu. Shoda je ovšem omezena na jistou časověprostorovou „vrstvu“ předmětu, na jistý intersubjektivní aspekt „téže věci“. O více v běžném životě nejde, a když jde, tu nastávají často nedorozumění a konflikty. Přesně vzato nemůžeme mluviti o identitě prožití různých objektů, ale jen o identitě určitého sémantického, časověprostorového vztahu značky, jako fysikálního předmětu k fysikálnímu předmětu, na př. fonématu k věci.

9. Větší potíže jsou, jak již řečeno, tam, kde tento vztah není jen prostorověčasový, nýbrž kde předmět je jen v čase, na př. melodie tónů, a největší tam, kde vztah není smysly zachytitelný (city, nálady, emoce, změny poloh mysli atd.). Tu nám pomáhá mnohdy kontekst, v němž se celá situace subjektu, o nějž jde, obráží, i známe-li k ní analogie. Proto bývá v tekstech, kde nejde o prosté prostorově předmětné vztahy sémantické, věnováno dosti místa vylíčení situace, resp. navození podobného citového, emotivního stavu u čtenáře; to je známo z „psychologických“ románů a j. Přes to jsou nám k disposici jen obecné vztahy či pojmy řeči, které jsou sice kontekstem významově sevřeny, ale přesně vzato, to ryze osobní, zvláštní a jedinečné na prožitku není nikdy přenositelné. To platí již o tak jednoduchém prožitku, jako je dojem barvy: i když jiný člověk mně sebe více popisuje „onen krásný odstín červené barvy právě nyní tam“, není nikdy možno věděti, zda prožívám totéž; není to aspoň nikdy možno kontrolovati.

10. To nastává tedy již při běžných situacích; větší význam to má v jedinečných nebo t. zv. mezných situacích a o takové jde zhusta ve filosofii. Jsou polohy vědomí, které jsou abstraktivní a zastupitelné (neosobní); o takové jde při vědeckém poznání předmětném. Jsou dále polohy vědomí, jež znamenají zvláštní obrat, novou formu subjektivity, nový historický stupeň filosofického poznání. Tyto postoje dávají možnosti různým, zčásti novým metodám, a je možno do jisté míry je typově označiti. Ale situace prožívaná má vždy něco jedinečného, historicky daného a při vší možné analogii neopakovatelného, zejména jde-li o situaci meznou anebo výjimečnou, a filosofie, pokud z takových situací těží nebo na ně připravuje anebo k nim vede, sdílí tuto jedinečnost (na př. smrt Sokratova — viz závěr článku). Interpretace musí tedy vycházeti z té situace, pokud ji můžeme vůbec vžitím, vcítěním či intuicí pochopiti v analogii. Kontekstem, který nám to má umožniti, je teoreticky vlastně vše, co může míti vztah či mělo vztah v té době (i po ní) k situaci, v níž byl příslušný tekst napsán. Přes to, není-li možnost analogické situace, není možno osvětliti ani to původně míněné. Situací je zde celý komplex vnějších i vnitřních podmínek životních. Tak bylo by asi těžko dohovořit se s člověkem jiné civilisační vrstvy, na př. „středověkým“, o smyslu tekstu hovořícího — byť nepřímo — o poměrech moderní dopravy, i kdyby mu je bylo možno názorně ukázati. Snad by hleděl na to vše jako na [185]dílo ďáblovo a nechápal by, neměl-li by právě sám určitou fantasii tohoto směru (to jest určitý názor světový), ani naši vnitřní situaci. Kdybychom však dovedli v něm vzbuditi porozumění, to jest vcítění či intuici v náš názor, byl by to vlastně převrat, proměna jeho vnitřní situace a postoje ke světu a ten člověk by byl aspoň v intenci „moderní“ (jako na př. Bacon v Nova Atlantis, takřka „verneovském“ románu); pak by teprve mohl pochopiti mnohé moderní teksty, v nichž se vše to jako pozadí prostě předpokládá. Takové proměny či přeměny vnitřní musíme naopak sami v sobě často dosáhnout, chceme-li vniknouti do starých tekstů filosofických i jiných. V celé historii filosofie, i v nejnovější, vyžadují se daleko větší obraty než ty, o které jde při sebe různějších změnách historických názorů, jež zůstávají přesto na půdě společné smyslové skutečnosti. Zde se tato půda opouští a mnohdy je to plavba do neznáma, kterou každý podniká na vlastní nebezpečí. Protože jde zhusta o nové, to je málo obecné situace, není filosofie jen tak prostě sdělitelná nebo dokonce naučitelná jako vědy předmětné. Teksty filosofické nejsou v doslovném významu popisy jsoucích předmětů, ale spíše skrytými návody pro vlastní aktivitu mysli, výzvami k uskutečnění analogické situace, v níž by platilo to, co dotyčný mínil, v níž by nám pod impulsem tekstů vysvitla (intuicí) proměna vlastního pohledu či postoje.

11. Ukáži nyní na příkladech, že ani syntaktický rozbor spolu se sémantickým nestačí — bez ohledu na situaci — k jednoznačné interpretaci filosofických tekstů, z důvodů právě uvedených. Vždy i při nejširším kontekstu je tu možná různá interpretace, jak je zřejmé ze vzniku více škol filosofických vedle sebe nebo po sobě na základě „téhož učení“. Proto také ožívají dávno „překonané“ nauky znovu v nové interpretaci, ve světle nové situace a tyto interpretace spoluvytvářejí opět nové situace. Řeč je daleko spíše schopna vystihnouti běžné situace denního praktického života než ukazovati adekvátně změněné situace nebo dokonce podati návod k takovému pohybu mysli, který se vyžaduje k proměně pohledu, k vytvoření nové situace. Je nám na př. za těžko i abstraktně pochopiti a popsati, natož realisovati konkretně situaci mythického vědomí, kde já, věc i obraz splývají neboli prostupují se (jako ve snu), kde vlastní funkce sémantická přestává, ježto není distance, diference mezi nimi, jedno „je“ druhé, „nezastupuje“ druhé. To je takřka spodní mez řeči. Právě tak existuje „horní mez“, tam, kde vědomí přechází existenciálně v bytí, transcenduje ne potenciálně, ale fakticky: i tu zbývá mlčení (viz závěr článku). Řeč je vlastně vždy zdvojení skutečnosti, jedná „o něčem“, je opakování, zastupování skutečnosti znaky. Proto vlastně vše jedinečné, neopakovatelné v hlubším smyslu nelze vypověděti jinak než v antinomiích nebo paradoxech, to jest tak, že tato funkce apofantická sama sebe popírá, znemožňuje. To je indiciem, že jde o něco jiného než o předmětné sdělení, o zastoupení obrazem neboli symbolem; jde o impuls ke změně vnitřní situace, ke změně prožívání, k novému pohybu i pohledu, k novému zaměření. Dialektické napětí mezi tekstem a situací nutí měniti situaci interpretujícího zpětným pohybem, analogickým k tomu, jehož výrazem je tekst. Poněvadž však tekst (resp. kontekst) neobsahuje objektivní návod k takové proměně situace, nýbrž sám jen nepřímo, negativní funkcí apofantickou k ní nutí, není zde jednoznačnosti ani v pragmatických vztazích, to jest v aktech prožívání, ani v tom, co dávají (intencionálně obsahují). V této situaci jsme ostatně i při chápání uměleckých děl, na př. [186]výtvarných, jenže tu jde o celkově vymezenější situaci t. zv. estetického chápání. Ve filosofii jde o základnější proměny a totálnější vztahy k bytí, o pohyby v různé stupně či horizonty vědomí a možné způsoby bytí a současně o ujasnění reflexí toho všeho — a proto je jak studium filosofie, tak interpretace tekstů s ním spojená obtížnější.

II.

12. Jako příklady rozboru semiotického vybírám klasické a pokud možno nezáhadné starší teksty z tradice, na níž je naše filosofie založena, tedy řecké. Nezáhadnost se jeví jednoznačností překladů, jež je ovšem vždy relativní, ježto je sama již zčásti interpretací; ovšem variace překladu jsou ostatně stejně ve vlastní řeči naší, jak nás každý filosofický i jiný slovník poučí (výčtem synonym i homonym). Mnohoznačnost lze podstatně snížiti sledováním kontekstu a chápáním významu jako určeného celkově napětím mezi kontekstem a situací, pokud ovšem tuto situaci dovedeme pochopiti.

Za první příklad volím větu z Parmenidova fragmentu č. 5 (podle Dielsova uspořádání, H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker I, 3. vyd. 1912): to gar auto noein estin te kai einai… (Diels překládá: denn (das Seiende) denken und sein ist dasselbe); W. Capelle (Die Vorsokratiker, 1935): Denn (nur) ein und dasselbe kann gedacht werden und sein; E. Cassirer (Gesch. der Phil. v Dessoirově Lehrbuch d. Phil., 1925): Dasselbe ist Denken und Sein.

13. Přihlížíme-li k syntaktické stránce významového rozboru, vidíme, že všichni uvedení spojují: to-auto, noein-einai pomocí estin, a že se překlady vůbec mnoho neliší, aspoň na první pohled, co do „smyslu“, přes to, že někteří vkládají do věty slova, která doplňují původní tekst, a tím již zaměřují interpretaci. Dejme tomu, že se nyní rozhodneme pro nejjednodušší překlad (Cassirerův): „totéž jest mysliti a býti“, a zkoumáme bez další interpretace napřed v tekstu to syntaktické, co je závažné při určení významu. Je to především ono estin: zde rozeznává logická syntax tyto případy, které znázorním příklady: a) 1 + 1 = 2, b) vrána je černá, c) led je voda. Prvé znamená úplnou „identitu“ a tautologii, větu, kterou lze také obrátiti; druhé je „inkluse“ podtřídy: vrána — v třídě (věcí černých); třetí je „stejnost“ vzhledem k třetímu (k fysikální podstatě). Jak se to má s větou „totéž jest mysliti a býti“, o který případ jde? Slovo „jest“ je sevřeno sémanticky určením „totéž“, což by ukazovalo na případ první, na úplnou identitu (myšlení = bytí). Dejme tomu, že přijmeme tento výklad; je tím již dán jednoznačně „smysl“? Jak to mínil a co tím mínil Parmenides, co chtěl říci touto svou základní thesí? Je to míněno subjektivisticky (myslím = jsem) nebo objektivisticky snad jako u Hegela či jinak? Jaký význam měla slova „mysliti“ a „býti“ pro Parmenida v jeho situaci; rozumíme my něco podobného svými slovy v naší situaci?

14. Syntax ani jednoduchá sémantika slovníková nám tu nepomáhá. Proto musíme studovati celek kontekstu a především místa stejně znějící a patrně stejného významu či intence. Sáhneme tedy po nejbližší větě, která se zdá vyjadřovati totéž, resp. objasňovati tekst prvý. U Dielse čteme ve frag. 8 verš 34: t’auton d’estin noein te kai houneken estin noéma (to Diels překládá: Denken und des Gedankens Ziel ist ein [187]und dasselbe, dříve jen ‚ist eins‘ a vykládá: „das Seiende“ ve spojení s frag. 5. Capelle překládá: Dasselbe aber ist Denken und des Denkens Gegenstand). Frag. 8 ve spojení s frag. 5 nám tedy dává: „bytí“ jako předmět myšlení, koinciduje s myšlením (o tom bytí). Subjektivistický výklad (tak asi jako u Descarta) se zdá odsunut, ale proto přece není význam již samozřejmý. Diels má ovšem důvody pro svůj rozbor, pro interpretaci „substanciální“ (einai = to on, das Seiende), které opírá o celý tekst Parmenidovy básně, o jeho intenci na seznání toho, co vskutku „jest“, a tvrzení nemožnosti poznávat to, co „není“. Ale abychom se rozhodli pro určitý výklad, musili bychom sledovati nejen celou báseň Parmenidovu, ale hleděti i k jiným tekstům, na něž může zde Parmenides přímo nebo nepřímo navazovati; to jest hleděti k té části filosofie, která mu mohla býti známa, a konečně hleděti odhaliti vlastní intuici Parmenidovu zřením analogické situace a tak objasniti vlastní intenci jeho myšlení. Na tom všem bude záležeti interpretace, jakou dáme na konec slovům „myšlení a bytí jest jedno“ (příp: mysliti a býti je totéž). Jednoznačnost významu nezáleží jen na syntaxi a na sémantice jednotlivých slov věty nebo věty jako celku, ale především na situaci.

15. Otázka je tedy: jaký význam mělo einai a noein pro Parmenida v jeho tehdejší situaci. Dále rozeznával einai a to on, noéma a noein, bytí a jsoucno, obsah i předmět myšlení? — Dejme tomu, že bychom se dozvěděli o jeho poměru k předchůdcům anebo k současníkům a následovníkům (ve škole Eleatské) asi toto: Parmenides reaguje ve své básni jednak na učení Herakleitovo o vznikání, jednak na učení Anaximendrovo o „apeiron“ a současně na učení Pythagorovců snažících se vymeziti, určiti to „nevymezené“ číselně — a to hlubším pojetím jsoucna či bytí, nejen jako jsoucna fysikálního v prostoru, ale i jako substance, podstaty toho fysikálního, která není číselně (kvantitativně) jako hmota určitelná, které není tu „více“, tam „méně“ (poněvadž „bytí“ buď znamená, že (něco) „jest“ nebo že „není“) a která je přece vymezitelná myšlením jako jeho vlastní předmět a mimo kterou nic není. Jde patrně o překonání, resp. ukázání neproveditelnosti metody „negace“ pro poznání, o základní „posici“, před jakýmkoli myšlením jednotlivostí. Že jde o konfrontaci s „nevymezeným“ a to se ztotožněním jsoucna a světa čísel, tedy s názory Anaximandra a Pythagorovců a vyšší skutečnost než empiricky vznikající (Herakleitos), pro to jsou mnohé důvody v kontekstu básně i v historické skutečnosti nám známé. Ostatně je zřejmé, že tyto problémy převzala škola Eleatská, kde původní intuice Parmenidova o myšlení, jež dosahuje bytí, hledí se později (Zenon, Melissos) formálně vypořádati s problémem kontinua jsoucna a diskursivnosti pojmů, tedy s logickými problémy zvládnutí „celistvosti“ bytí jako substance jevů, vlastního „nehnutelného“ bytí, jež „silná Nutnost drží v poutech mezí (hranic), jež je koldokola obepíná“. Celá tendence antinomií či paradox té školy je ukázati nespolehlivost mínění jiných škol o vznikání a zanikání, bytí a nebytí, změně místa, barvy, tvaru atd.

16. Nechceme zde než naznačiti možnosti určitého výkladu a naprosto ne rozhodovati se proň; jde prostě o to ukázati, že je nutno přiblížiti se co nejvíce situaci, v níž Parmenides svou báseň psal, máme-li ji pochopiti. Bylo by jistě velkou pomůckou, kdyby bylo možno nějak stanoviti různé situační možnosti, o nichž lze jako o historických mluviti, a zároveň formy myšlení, resp. výrazu, jimiž můžeme disponovati. Tím by se do jisté míry omezila libovůle pro interpretaci a ukázaly směry pro intuici analogické situace. Tomu by však nestačila pouhá typologie „svě[188]tových názorů“, ale osvětlení či dešifrování celé „konstituce filosofie“; to je důležitý úkol, kolem něhož filosofie nebude moci dnes již přejíti, ale ovšem to přesahuje — i v strohém náznaku — rámec a možnosti tohoto článku. Zároveň by tím byla po prvé ustavena historie filosofie skutečně filosofická, to jest interpretace, která by nerozbíjela dějiny filosofie v nezávislé, isolované nahodilosti, ani nenutila do určitého racionálního schematu vývojového, kde následující dovršuje předcházející, jež je jakoby jen k vůli němu. Formální vývojové souvislosti značí se především v řeči, to je na syntakticko-sémantické struktuře možností vyjadřovacích, jež jsou k disposici jedinečnému aktu myšlení, jež vždy znovu se chce zmocniti bytí a právě toto napětí působí zpět i na vývoj nástroje projevu — řeči.

17. Jiný příklad z Dielsových Fragmentů, z Herakleita (frag. 10, ř. 22): synapsies hola kai ouch hola, symferomenon, diaferomenon, synaidon diaidon, kai ek pantón hen kai ex henos panta — Překlad: Verbindungen sind: Ganzes und Nichtganzes, Eintracht, Zwietracht, Einklang, Missklang und aus allem eins und aus einem alles; Capelle překládá stejně, nedoplňuje sloveso; také H. Leisegang přejímá ve svých Denkformen (1928) plně překlad Dielsův, dokládá však, že u Herakleita sluší doplňovati jako sloveso genesthai, což je pro něho rovnocenné s einai, jak vyplývá z celého jeho názoru o proměnách, přechodech jsoucna. Někde ostatně užívá i Herakleitos tohoto slovesa, jinde opět je vynechává; tak fra. 36: psychéisi thanatos hydór genesthai, hydati de thanatos gén genesthai, ek gés de hydór ginetai, ex hydatos de psyché. Diels překládá: „Für die Seelen ist es Tod zu Wasser zu werden, für das Wasser Tod zur Erde zu werden. Aus Erde wird Wasser, aus Wasser Seele“. Zcela obdobně překládá Leisegang. Frag. 62 zní: athanatoi thnétoi, thnétoi athanatoi, zóntes ton ekeinón thanaton, ton de ekeinón bion tethneóntes. — „Unsterbliche sterblich, sterbliche unsterblich, lebend jener Tod, jener Leben aber sterbend“, překládá stejně Capelle i Leisegang. Tento však dovozuje zde, že sluší doplniti genesthai a že je nemožno překládati „nesmrtelní jsou smrtelní“, ježto tato jednota protikladů se zjednává proměnou během všeho (panta rei) v čase; není tedy hotová. Ostatně Herakleitos sám vyjadřuje přechod, zvrat jednoho v druhé výslovným doplněním k slovesu einai, jak viděti na př. na frag. 88: tauto t’eni zón kai tethnékos kai to egrégoros kai to katheudon kai neon kai géraion. Tade gar metapesonta ekeina estin, kakeina palin metapesonta tauta. (Diels: Und es ist immer ein und dasselbe, was in uns wohnt: Lebendes und Totes und das Wache und das Schlafende und Jung und Alt. Wenn es umschlägt, ist dieses jenes und jenes wiederum, wenn es umschlägt, dieses. (Capelle: Ein und dasselbe offenbart sich in den Dingen als Lebendes und Totes, Waches und Schlafendes, Junges und Altes. Denn dieses ist nach seiner Umwandung jenes und jenes wieder verwandelt dieses). Nejde tedy o identitu statickou, ale o genesi, asi podobně jako „housenka je motýl“, když se promění. Naproti tomu na př. u Platona „bytí“ je určeno v podobném případě inklusí podtřídy ve třídě, při čemž třídy, resp. ideje nepřecházejí v sebe. Jde nakonec o účast na idei, „metechein“ je vlastní význam „einai“; jde o dělení pojmů, ne o přechod mezi věcmi. Zde celý kontekst ukazuje na jiné formy neboli jiný styl myšlení a přispívá k výkladu.

18. Stojí za zmínku, jakým způsobem se Leisegang dobírá výkladu tekstů. Jeho metoda záleží především v tom, že nepředpokládáme, že tekstu rozumíme, to jest, že teprve musíme hledati stanovisko, z něhož lze mu porozuměti. Tomu říká stavěti [189]se předem „hloupým“, nevykládati si tekst z naší situace, nevkládati tam náš význam. Nutno pak odhadnouti východisko a cíl, tedy tendenci a pak pokusiti se o rozbor pomocí naší logiky, nelze-li hledati „jinou logiku“. Leisegang míní východiskem obyčejně nějaký obraz či názor ze skutečnosti, který slouží jako model i pro abstraktní myšlení, a překládá často pomocí tohoto modelu. To je vlastně interpretace podobně, jako když k snazšímu pochopení vykládáme větu „a² + b² = c²“ názorně v Euklidovské geometrii příkladem pravoúhlého trojúhelníka. Leisegang dochází tak k různým vzorům myšlení, různým typům, na nichž se formuje, a mluví konečně o třech základních typech či formách myšlení, jež tvoří vzájemně si cizí světy a jimž odpovídají, jak on říká, různé „logiky“. My bychom dnes řekli, že tyto formy jsou záležitostí především sémanticko-pragmatickou a ne ryzí syntakse či „logiky“. Pokud je lze přeložiti pomocí modelů, tu je patrně tato syntax (ne deskriptivní, ale abstraktně formální) jim společná, právě jako syntax algebraické formy třem formám geometrie. Formy jím uvedené nejsou však úplné (schází paradoxa a j.) a nejsou ani dost správně, resp. úplně charakterisovány, na př. forma matematického myšlení není jen „pyramida pojmů“, t. j. dělení významové. I zde nám tedy novější metody pomáhají objasňovati vztahy; není zde však místo, abychom rozváděli analogie mezi uvedenými formami názorového i abstraktního myšlení a geometrickými interpretacemi (formální algebry).

 

19. V závěru je možno stručně říci, že filosofické teksty jsou běžně víceznačné, to jest připouštějí více interpretací. Ty však nejsou libovolné, vztahují se vždy na určitou situaci. Jde-li nám o situaci původní, to jest tu, v které byl tekst autorem míněn, rozhoduje konec konců naše schopnost pohybu mysli v příslušný názor, to je schopnost zaujmouti analogickou situaci, schopnost obrazotvornosti k tomu, abychom se vymanili z dnešní běžné, nám samozřejmé situace a přenesli v „ducha doby“, to je do tehdejší sémanticko-pragmatické situace obecné, na jejímž pozadí nebo proti níž je tekst výrazem aktu myšlení příslušného filosofa. Nesmíme totiž zapomenouti, že jde mnohdy o výtvory originální, jež zahajují nové pojetí světa, a že tedy zde stojí mínění filosofa proti kolektivnímu, resp. běžnému neb oficiálnímu názoru doby. Mimo to musíme míti na mysli, že jde o tekst, který není popisem toho „co jest“, ale výzvou k uskutečnění v mysli, o vytvoření situace nové, nového pohledu v intenci analogické. Jestliže nás celý kontekst, případně neadekvátnost funkce apofantické vede k vlastnímu aktu intuice zkonkretněním situace analogické, obdržíme výklad, kterým možno do jisté míry zachytiti původní pohyb mysli, jehož napětí se v tekstu odráží. Čím je dotyčná these abstraktnější, směrově méně určená, tím spíše připouští i jiné výklady, byť původní jednoznačné situaci cizí. Tyto výklady mohou se dokonce vylučovati právě tak, jako se vylučují věty o součtu úhlů v trojúhelníku podle sémantické situace: jde-li o geometrii rovinnou nebo jinou. Ve filosofii ovšem situace není tak jednoduchá, aby bylo možno abstrahovati od pragmatické dimense, která v geometrii a vědě vůbec není důležitá, poněvadž se vztahuje na intersubjektivně běžné situace, totiž mezi předměty prostoročasového světa.

20. Co vyplývá nyní z naší úvahy pro otázku platnosti filosofických thesí nebo systémů, vzhledem k tomu, že stojí proti sobě a většinou vzájemně se vylučují, a jak dalece může býti semiotika instancí pro otázku pravdivosti či spornosti poznání [190]filosofického vůbec? Spor thesí filosofických mezi sebou není důkazem jich nepravdivosti a neplatnosti, právě tak jako jím není spor různých geometrií, a zřejmě není jen otázkou formální syntaxe, nýbrž záležitostí sémanticko-pragmatickou. Mimo to nebývá to vždy apofantická funkce řeči, ale často vědomě nebo nevědomě antinomická či paradoxální, jež je indexem neadekvátnosti výrazových prostředků řeči k situaci. Interpretace významová závisí především na této situaci a na naší možnosti aktuálního zaujetí analogické situace. Z toho je zřejmé, že mnohé z toho, co bylo vytýkáno filosofii jako mínění sobě odporující, jako anarchie systémů a spory pojmů a co mělo tak dokazovati bezcennost filosofie jako poznání, spadá na vrub různé situace a různé funkce řeči, resp. napětí mezi běžným tradičním systémem prostředků výrazových a aktem myšlení měnícím, tvořícím novou situaci. Samozřejmě bez sémanticko-pragmatického vztahu nelze ani určiti, co je protiklad (a co ne); „a je b“ je protiklad ve smyslu statických vztahů sémantických pojmů, ale ne ve významu „věc a stává se b“ čili „přechází v b“. Naprosto primitivní je pak posuzovati nebo dokonce odsuzovati filosofii na základě určité vědomě konstruované syntaxe vhodné pro matematiku a fysiku a považovati vše, co není korektně vyjadřitelné v této řeči za „nesmyslné“ nebo „zdánlivé problémy“. These logistická, že není než taková řeč o objektech (obsahová) anebo jen o vztazích značek (logická, formální), je nepřípustné zúžení problému řeči a tím i semiotiky. V sémanticko-pragmatické dimensi je osvětlena a obhájena možnost i nutnost víceznačnosti tekstů, to jest interpretace podle různých situací (poloh vědomí, postojů a aktů noese); není to vadou filosofie, nanejvýše vadou řeči, totiž dokladem relativního bohatství myšlení proti běžným výrazovým možnostem i funkcím řeči. Otázka pravdivosti filosofie je tedy hlubší: je to otázka dosahu myšlení v té které situaci, je to otázka dešifrování jeho poměru k bytí; proti tomu je otázka možnosti vyjádření a sdělení druhotná a formální.

21. K druhé otázce semiotiky jako instance v otázce kritiky filosofie jsme vlastně současně již odpověděli; tuto otázku ovšem můžeme položit také jako otázku základů semiotiky: jak to, že je vůbec něco takového jako znak, to jest „něco, co zastupuje něco druhého“, a jaké jsou transcendentální podmínky takové funkce (vědomí) vůbec. Zde vidíme jako vždy, že filosofie jde za základy jednotlivých disciplin sebe obecnějších do oblastí, kde se řeč i semiotika a tedy i logika (formální vztahy značek) vlastně tvoří (myšleno jako podmínky možnosti, ne jako psychologický proces výsledný). Takto, transcendentálně, přesahuje filosofie svými problémy i logiku i řeč, třebaže k vyjádření takovéto — paradoxní — situace závisí na řeči. Zde zřejmě řeč pouze naznačuje situaci, která přesahuje vlastní možnosti řeči, to jest naznačuje funkci transcendující, vedoucí k nové situaci. Je proto těžkým problémem vyjádřiti řečí situaci, kde filosofie je právě transcendováním ať možnostním (pomyslným) nebo dokonce aktuálním v bytí samo, kde je způsobem bytí, kterým se člověk staví k sobě sám tak, že předbíhá či přesahuje svoje aktuální možnosti, tvoře nové. Řeč chce vždy objektivovati situaci, fixovati pojmově a podle možnosti všeobecně, to je mediem intersubjektivity (jež je vědomí vůbec, zastupitelné, opakovatelné). Ale co když jde o existenciální pohyb jedinečný celým smyslem, nepřenositelný, o situaci, jež nemá vůbec vlastní význam než pro jistého jedince samotného, v určitém (historickém) okamžiku?

[191]Vezměme příklad Sokratův: myslím jeho dobrovolnou smrt. Pro nikoho z nás nemůže vskutku míti fakt, že on vypil pohár jedu a nevyhnul se rozsudku obce, týž vlastní význam jako pro něho samého. I když chápeme, že tím dal svému celému životu poslední smysl, a i když k nám prostý fakt mluví více než celé pasáže, jimiž Platon vyzdobil tento konec, nemůžeme se vskutku postaviti do takové situace, totiž do jeho situace. Zbývá nám vnější forma toho aktu, kterou můžeme interpretovati a hodnotiti různě jako celý způsob jeho života od Platona na př. po Nietzscheho; to však rozhodně není to, co existenciálně ten akt znamenal jemu. Narážíme jaksi na tento uzavírající akt, na to, že Sokrates tak rozhodl jednou provždy, neodvolatelně a jednoznačně svůj život existenciálně a že smysl toho rozhodnutí mu nemůže již nikdy býti vzat. Zde přechází historická událost okamžikem ve věčnost, stává se nadčasovou, uniká z objektivity formy (pojmu), který ztrácí plnost vůči živé, jedinečné a konkretní skutečnosti situace existenciální, stává se „mimočasovým mluvením“ o Sokratově smrti, chápáním, „jak se to mohlo státi“. Znakem absolutní skutečnosti není: jak se tak nebo jinak mohlo státi, ale že se jednou — provždy — vskutku tak stalo a že se vůbec tak stalo; to je však a zůstane Sokratovým tajemstvím, jeho vlastním bytím. Unikl nám tím do „věčnosti“; ta však není „trvání“ v čase neb mimo čas (v pojmu); dešifrování věčnosti je — pro nás — existenciálně: ve „vyplnění okamžiku“. Tento okamžik však byl jeho okamžik, jako je pro každého; není sdělitelný, t. j. přenosný prostřednictvím řeči — adekvátní výraz pro něco takového se zdá být mlčení: to je „řeč“ filosofie, která má nejblíže k bytí a věčnosti.

Slovo a slovesnost, ročník 7 (1941), číslo 4, s. 180-191

Předchozí Vilém Mathesius: Základní funkce pořádku slov v češtině

Následující Vladimír Skalička: Problémy stylu (Diskuse o stylu III)