Úvahy o básnictví doby husitské

Roman Jakobson

[Articles]

(pdf)

Sur la poésie tchèque de l’époque hussite

1. „MĚDĚNÝ VĚK ČESKÉ POESIE“.

„Dějiny českého verše t. zv. ‚doby střední‘ ještě čekají na důkladné prozkoumání. Ale i pro celý tento úsek časový zachovávají platnost metrické zásady, vybudované stoletím XIV., dobou skutečného rozmachu a rozkvětu české poesie … Vývoj staročeského mluvního verše, zvláště verše epického, byl v podstatě ukončen již v druhé polovici XIV. stol.“, napsal jsem v závěru studie, shrnující výsledky mého bádání o českém středověkém verši (Čsl. vlastivěda III.). Podlehl jsem v nazírání na básnictví XIV. stol. téže chybě, kterou jsem sám vytýkal starším pojednáním o staročeské poesii. Král nebo Jakubec se dívali na slovesné umění gotické pod zorným úhlem cizím středověké estetice a aplikovali na gotickou básnickou formu měřítka moderní, zřejmě vzdálená záměrům gotického básnictví. Pokusil jsem se o imanentní rozbor české poesie XIV. stol., o zjištění jejích vlastních cílů a úkolů a tuto problematiku básnictví XIV. století jsem pak automaticky přenesl i na století další; snažil jsem se dívati na básnictví husitské revoluce očima současníka Nové rady a výsledkem nutně byla jungmannovská představa o „měděném věku českého básnictví, načitě zvodnělého, pouze rýmujícího“.

Jak soudí ortodoxní klasik o tvorbě romantické, skalní romantik o realismu nebo na příklad věrný zastánce impressionismu o pozdějších směrech uměleckých? Řekne, že mnohé tradiční formy jsou tu opakovány a že se sice leccos ze starého tvarového bohatství ztratilo, v podstatě však není tu vlastně nic nového než jistý rozklad a úpadek. Nepochopí, že jde o nové záměry, o odlišný systém, o pozměněnou hierarchii hodnot, kde i staré prvky nabývají docela nové úlohy, neboť vzájemný jejich poměr a poměr k celku je jiný. Posuzuje-li dobu husitskou historik (zejména historik kultury, literatury nebo jazyka) pod zorným úhlem gotické soustavy a gotické problematiky, jistě přijde k Pekařovu závěru o „domnělé novověkosti a skutečné středověkosti“ husitského revolučního hnutí. Podle pojetí Pekařova byl Hus vlastně nadkatolík, tendence husitského hnutí nevybočovaly z mezí středověké náboženské ideologie a byly vzdáleny sociálních programů novověkých; toto hnutí nelze si tedy odmysliti od gotického řádu, a i když to nepochybně byla vzpoura, také právo na vzpouru je v gotickém řádu obsaženo. Ovšem to všecko je pozoruhodná, poučná pravda, ale pravda jenom částečná. Husitská doba je nejenom vyvrcholením doby gotické, nýbrž je zároveň jejím zvratem ve vlastní opak. Pokusy o nápravu, o zdokonalení a očistu katolictví přerůstají v reformaci; nadkatolictví se přirozeně obrací v protikatolictví — typický příklad proměny kvantity v kvalitu. Podle jemného a podnětného pozorování historikova nápravná vzpoura je strukturní složkou [2]gotického řádu, ale tuhá husitská vzpoura a neméně tuhá reakce proti ní nezbytně měnily metody a cíle vzpoury: spor proti zneužití autority se stával sporem proti autoritě samé a tvořily se novověké metody popření tradičních autorit.

Vedoucí ideou středověké autority a rovněž husitského odporu proti ní byla sice idea náboženská, ale každý pokus vylíčiti husitské hnutí jako záležitost výhradně náboženskou by byl zkreslením světového názoru gotického. Vždyť gotický řád neznal novověké ostré rozdělení zájmových oblastí — oblasti náboženské, oblasti umělecké, vědecké, sociálněhospodářské, nacionální, erotické; každý jev byl o několika plánech, každá událost nutně náležela zároveň rozličným oblastem. V tom je podstata gotického symbolismu a teprve renaissance počala osamostatňovati jednotlivé oblasti. Proto právě v rámci ideologie gotické boj proti autoritě nemohl přestati na sporu církevním, nýbrž nutně zasahoval i do poměrů sociálních. Ostatně v které revoluci nebo kontrarevoluci nebyla problematika sociálněpolitická a náboženská (resp. protináboženská) těsně spjata? Náboženství je směrodatnou hodnotou, dominantou gotické ideologie a prostupuje celou ostatní problematiku tehdejšího života. Bylo by stejně násilné, stejně vadný atomismus uměle isolovati problémy náboženské od ostatní problematiky sociálněkulturní nebo naopak odmýšleti tyto ostatní problémy od otázky náboženské. Nesmí-li badatel hledati výlučný smysl husitských bouří v sporu o tom, má-li se, podle Havlíčkova epigramu, „jíst boží tělo s omáčkou neb bez omáčky“, stejně není oprávněn považovati náboženskou problematiku za pouhou omáčku husitské revoluce. Všecky otázky se vlastně, jak právem zdůrazňuje Urbánek, tehdy ještě více znáboženštily, ale i tu kvantita přechází v kvalitu: duchovní statky přestávají býti monopolním majetkem duchovenským, nastává sekularisace náboženství — podstatný krok směrem k zesvětštění kultury.

Nelze popříti, že i sociální tužby husitské doby jsou podstatnou složkou gotické ideologie. Jejich východiskem je požadavek, aby bylo dodržováno optimum feudální soustavy. To dobře formuloval t. zv. skladatel Hradeckého rukopisu, spisovatel asi z polovice XIV. stol., v jehož mravokárných skladbách již Havlík vycítil pokrokové, předhusitské prvky. Básník káže ve jménu ideálního, nábožensky fundovaného řádu gotického: každý stav má svá práva a povinnosti a nesmí z tohoto řádu vybočovat: „I vy, páni, znamenajte | A své chudiny nechajte! | Což na nich viece žádáte, | Než-li uložené jmáte, | Proti bohu to činíte | A svú dušiu tiem viníte.“ — Tedy neberte víc, než je předepsáno. Následuje však srovnání s trubci a morálka, plynoucí z této metaforické řady, je už docela jiná: „Trúp zjédá ciuzé úsilé | Liubo málo liubo vele…“. Zde už nejde tedy o to, zdali se bere nad předepsanou míru, nýbrž výhradně o to, že se vůbec bere. „A když sě léto skonává, | Tehdy sě zle trúpóm stává, | Že je včely ven vypudie, | S sobú bydliti nedadie.“ Mravokárné floskule se najednou přeměnily v revoluční heslo. Ovšem zatím, ve skladbě Hradeckého rukopisu, je to ještě pouhá básnická metafora, ale z metafory vzniká mythus: „item kázáchu a učíchu, že všichni páni, panoše a rytíři jakožto výstavci mají podřezáni a vypleněni býti“. A mythus, i když není plně uskutečněn, stává se hybnou silou dějin. V plánu sociálním měly husitské bouře třídně zaměřený ráz války občanské.

Jak posuzuje doba husitská sama sebe? Její nejvýznačnější básník, zástupce radikálního křídla pražských husitů, autor tří rozsáhlých skladeb, psaných kolem r. 1420 a dochovaných v Budišínském rukopisu, charakterisuje husitské záměry takto: „Nejsúť to nové zvláštnosti, | Ale dávné spravedlnosti, | Lidmi potom ukřivené, | V jinú tvárnost proměněné“.[1] Stav, proti kterému bojuje husitství, je pojat jako pokles, porušení, negace starokřesťanské tradice. V překladu do jazyka heglovské [3]dialektiky zní uvedené čtyřverší jako negace negace. Ale zápor záporu nikdy není skutečným návratem k starému kladu, třebaže tento návrat je programovým heslem a třebaže se přímo hlásá: „nejsúť to nové zvláštnosti, ale dávné spravedlnosti“. Thesi Pekařovu lze tedy obrátiti: nikoli „domnělá novověkost a skutečná středověkost“, nýbrž „domnělá středověkost a skutečná novověkost“. Studium husitské ideologie musí ovšem stále přihlížeti k tomu, že se tu zpravidla nesměřovalo k „novým zvláštnostem“ podle výrazu básníkova, nýbrž k restituci někdejšího, později „ukřiveného“ a porušeného stavu. Nesmíme podceňovati problém tradice v husitském novotaření. Praví-li Z. Nejedlý, že „i nábožensky i národnostně a sociálně hledí husitství přímou tváří vpřed, bez hloubání o tom, co bylo“, protože „husitství chce to, co má býti, ať to v minulosti bylo nebo nebylo“, nepřihlíží toto tvrzení k historickým intencím husitství a odlučuje hotovou husitskou ideologii od jejích hybných sil. Záměry husitského hnutí jsou tu dedukovány z jeho ideových výsledků. Naopak negativní kritika husitství klade důraz především na jeho historické záměry, i když výsledky (zejména ideová zásoba, která z husitského vření živelné vznikala a dostávala se do širokého oběhu) jsou podstatně, kvalitativně odlišné od původního záměru. Víme však, na př. z linguistiky, že energeia a ergon, totiž jazyk (a stejně každá jiná sociální hodnota) jako tvorba a jako dílo, jsou sice navzájem nerozlučně spjaty, ale naprosto nejsou totožné a nesmíme jeden aspekt z druhého mechanicky odvozovati.

Dostává-li se do pohybu celá soustava kulturních hodnot, liší se podstatně i česká poesie první polovice XV. stol. od tvorby období předešlého.

Poesie je sice celistvost, vyznačená řadou specifických znaků a determinovaná jako celistvost vlastní dominantou — básnickostí, ale zároveň je to součást nadřazených celistvostí — součást kultury a celkové soustavy sociálních hodnot. Každá taková svéprávná celostní součást je řízena imanentními zákony samopohybu, ale zároveň závisí na ostatních součástech téže soustavy: jistá složka se mění, mění se tedy i její poměr k ostatním složkám a tím i tyto složky. Vzniká fotografie — mění se úkoly a struktura malířství, nebo vzniká film — mění se úkoly a struktura divadla. Zaznamenáváme jen souvztažnost mezi dvěma fakty, nechceme však za každou cenu zjišťovati, co je prius, a hledati jednoznačný kausální vztah mezi nimi: mohli bychom říci, že vzniká fotografie a proto nastává revise úkolů, tudíž i struktury malířství, ale lze také říci, že malířství ve svém vnitřním vývoji dospělo k takovému vyhranění a omezení úkolů, že musila býti vynalezena a využita fotografie, jež by převzala úkoly ostatní; obě formulace jsou stejně zákonité a stejně jednostranné.

Abychom plně pochopili novoty husitské poesie, musíme ji zařaditi do obsáhlejšího rámce: vývoj a diferenciace českých básnických forem souvisí s rozšířením funkcí básnické češtiny — dějiny poesie a jazyka jsou tu těsně spjaty. Významosloví, podstatná složka básnické formy, je zároveň problémem noetickým; musíme tedy konfrontovati problematiku básnické struktury s celkovým pojetím znaku, které právě v té době zažilo podstatné změny. Od slova přes znak postupujeme k soustřednému kruhu ještě širšímu; jde o sociální kontekst, v němž se daná soustava znaková, jazyková a speciálně básnická uplatňuje.

 

2. „DIVINA OFFICIA IN LINGUA PROHIBITA“.

Jazykový boj má v českých dějinách, počínajíc obdobím velkomoravským, pronikavý kulturní význam a je účinným nástrojem politiky zahraniční, národní a sociální. Vrcholné místo ve středověké společnosti náleželo ovšem církvi a boj o národní [4]jazyk církevní měl čeliti náročnosti Říma a rozpínávé politice německého souseda. Oba tito činitelé se navzájem podporovali a hrozili uvésti české země do nebezpečné jednostranné, zotročující závislosti na Západě, jež je v příkrém rozporu s jejich obojetnou geopolitickou polohou a životními zájmy. Jazykový boj byl rovněž namířen proti převaze Němců ve vnitřním životě země. Konečně znamenal záměrnou demokratisaci náboženství a tím i celé kultury.

Propagační literatura cyrilometodějská si dobře uvědomovala všechny tyto složky. Ne nadarmo zdůrazňuje t. zv. panonský život sv. Metoděje, že s úspěchy slovanského učení „i Moravská země šířiti se počala na všechny strany a nepřátele své porážeti s prospěchem, jakož i sami povídají povždy“. Legendy o věrozvěstech nezapomínají podotknout, že toto učení vzrůstalo přes pikle Němců, kteří žili uprostřed Moravanů a nepřáli jim. Cyrilometodějská frazeologie mluví o nádobách ďábla, „zlého závistníka od počátku“, o „lidech barbarských, neboť jsou Němci, od přirozenosti surovost do sebe mající“. Panonský život sv. Konstantina výmluvně propaguje zpřístupnění božího slova všem národům a všemu lidu („neučeným“) a odůvodňuje zásadu rovnoprávnosti všech jazyků hojnými citáty z písma, zejména z I. listu apoštola Pavla ke Korintským a ze žaltáře.

Heslo slovanské jazykové plnoprávnosti je směrodatným prvkem českého cyrilometodějství. Nejsme nicméně oprávněni k závěru, že jde o kulturu podle obsahu ortodoxně západní a odchylnou jen svou formou. Je to názor stejně mylný jako opačná představa o pravoslavném rázu české kultury církevněslovanské. Snaha po osamostatnění od německolatinských vlivů, až tíživě doléhajících na český svět, nepřestávala na otázce jazykové, ale mohla dojíti realisace jen částečné, takže pro českou kulturu církevněslovanskou je příznačné právě stálé oscilování mezi Římem a Byzancí, i když závislost na Západě je stále závažná a rozhodující. Již t. zv. panonské legendy slučují na př. západní titulování papeže s východním odporem proti „filioque“; v první legendě svatováclavské vedle termínů západního ritu se vyskýtá modlitba obřadu východního; obdobným prolínáním dvojích prvků se vyznačovalo pozdější středisko slovanské liturgie v Čechách — Sázavský klášter. Nelze tedy mluviti ani o vystřídání jednoho směru druhým. Z překladů do církevní slovanštiny, vzniklých na české půdě a známých z opisů ruských a jihoslovanských, lze sice většinou zařaditi teksty původu řeckého do období „moravského“ a překlady z latiny do období „českého“, ale z rukopisů přímo dochovaných se právě naopak památka starší — Kijevské listy — hlásí k obřadu římskému a památky mladší — Pražské zlomky a Vídeňské glosy — k obřadu řeckému.

Stále jasněji se rýsuje významné církevněslovanské období českých kulturních dějin, zahrnující poslední třetinu stol. IX. a dvě následující století; zjišťují se osobité vlastnosti církevněslovanského písemnictví české redakce, jeho specifické rysy slovnikářské, hláskoslovné, tvaroslovné a pravopisné, české zvláštnosti ve formě a vazbě hlaholských písmen (při čemž tato vazba, stejně jako slovník a ideologie prozrazuje západní nátěr), hledá se český přínos do církevněslovanského hagiografického stylu a do překladatelské techniky. Dostává se do popředí i otázka, zda se neprojevil i na české půdě cyrilometodějský proud, zejména jeho byzantská složka, také v hudbě, ve výtvarném umění a v stavitelství.

Vědecké odhalení tohoto období českých dějin a spolehlivá rekonstrukce jeho jednotlivých etap a výbojů je úkol zdlouhavý a obtížný. Bylo-li možné pro český národ postavení na pomezí dvou kultur před jejich definitivním rozchodem, rozkol v polovici XI. stol. značně mění situaci, a zvláště začátkem XII. stol. jde o potlačení všeho, co je v rozporu se soustavou západní, a činí se pokus o jednoznačné usměrnění českého kulturního života. Ve smyslu tohoto pokusu se řeší i otázka kulturního dědictví: latiníci ničí slovanské rukopisy Sázavského kláštera a Kosmas upravuje české dějiny, mlčí o veškerých projevech [5]církevněslovanské kultury (místy s nejapnou výmluvou, že jde o věci vesměs známé) a líčí s nenávistnou zaujatostí její vynikající zastánce, jako Strachkvasa-Kristiána a Vratislava II. O bojích o slovanskou liturgii se dovídáme u Kosmy jen z falsa proti ní namířeného — z listiny papeže Jana XIII. Právě o Kosmovu tendenční úpravu staročeských dějin se opřela věda osvícenská a v jejích stopách kráčející západnický směr vědy novodobé. Tato práce, jak dobře vystihl Pekař, „vylidnila celá století“. Z Kosmova mlčení o církevně-slovanské kultuře se dělal závěr o její neexistenci nebo alespoň o její bez významnosti v českých zemích a na základě takového závěru se braly v pochybnost rozmanité doklady této kultury. Část z nich byla prohlašována za pozdější falsa (Kristián), dokonce za falsa novodobá (Svatořehořské glosy), u některých církevněslovanských památek českého původu se popírala jejich souvislost s církevní slovanštinou (Hospodine, Bogurodzica) anebo se neuznával jejich český původ (Kijevské listy, někdy dokonce i Pražské zlomky; překlady z latiny, jejichž český původ byl zjištěn Sobolevským; Vídeňské glosy). Konečně byla vynalezena rubrika — nahodilý import zvenčí (sázavská liturgie). (Človek žasne, kolik energie, důvtipu, papíru a nicotných argumentů bylo vyplýtváno, aby se vyřadila jednotlivá svědectví české tradice cyrilometodějské. Stačí uvést, že Kijevské listy — přes svou nespornou pravopisnou a grafickou blízkost k Pražským zlomkům tak zřejmě českým, přes souvislost se západním ritem a přes slučování staroslověnských a českých prvků, které se zcela podobá pravopisným zásadám církevněslovanských rukopisů ruské redakce — úporně se prohlašovaly za památku jakéhosi zvláštního bulharského dialektu. Jako základní důkaz někdejší existence takového dialektu s c a z místo běžných bulharských št a žd putuje z jednoho pojednání do druhého sofijské viz místo viž[d] a nikdo si nevšiml, že v původním pramenu (Sbor. nar. umotv. III|3, 203) jde o skupinu „viz s kakva…“, tedy o praobyčejný případ zpětné asimilace: žs > zs (snad vlastně šs > ss); srov. v témž. zápise noš[t] a p. Jiné argumenty, ochuzující zásobu církevněslovanských památek české redakce, nejsou o nic věcnější.

Jedinou českou památkou církevněslovanského písma, zachovanou na české půdě, jsou dvouarchové Pražské zlomky, které byly přilepeny k vazbě latinského rukopisu XI. stol. A priori bychom nemohli očekávat zachránění bohatší pozůstalosti. Většina církevněslovanských památek české redakce je známa jen v ruských opisech. Ruská věda stále zřetelněji prokazuje intensitu styků ruské kultury s církevněslovanskou kulturou českou. I tu bylo hledání obtížné. Jako Pekař odhalil náruživou proticyrilometodějskou tendenci kroniky Kosmovy, tak Nikoľskij vytkl analogické stopy opačné tendence v soudobé práci Silvestra, redaktora ruského letopisu. Církevní rozkol r. 1054 a stoupající vliv řeckého kleru v Kijevě měly v zápětí celou protikatolickou pamfletickou literaturu a revisi letopisu pod zorným úhlem byzantským. Vše, co svědčilo o bývalé blízkosti Kijevské Rusi se západními Slovany, mělo býti vymýceno. Do této doby náleží tuším i proslulý článek protivojtěšský, jehož starobylost dokázal Sobolevskij. Dnešní věda upozornila na blízkost Vojtěchovu k řeckému kleru a k slovanské liturgii (zejména Chaloupecký a Birkenmajer), ale pro kijevského mnicha XII. stol. byl Vojtěch především světec katolického ražení, římský exponent, významný spoluvinník na odpadlictví západních Slovanů a proto jeho obraz snadně splývá s Wichingovým.[2] Ruská novodobá věda stavěla své pojetí nejstarších ruských dějin na letopisu byzantsky usměrněném, proto podceňovala západoslovanskou složku v starokijevské a novgorodské kultuře a většinou nechávala bez povšimnutí hojné stopy českého vlivu v literatuře předmongolské Rusi, zejména zbytky českého cyrilometodějského dějepisectví, které zachoval letopis přes zásahy Silvestrovy. Nyní nastal obrat a věnuje se stále větší pozornost české vrstvě v staroruském písemnictví.

První kapitoly českých dějin se krok za krokem zbavují takových brzdících předpokladů jakož i veskrz mylné pracovní hypothesy o odvěké jednosměrné západnické orientaci českého národa. Politická, národohospodářská a kulturní spojitost českých zemí s Byzancí, dříve popíraná, je pro druhou polovici prvního tisíciletí konečně osvětlena a obšírně prokázána. Časový úsek od Rastislava až do konce XI. stol. se nyní jeví jako jednolitá doba nepřetržitých bojů o slovanskou boho[6]službu a období bohatého rozvoje církevněslovanského písemnictví na české pudě. Sotva by někdo dnes opakoval ještě nedávno běžná tvrzení, že toto písemnictví brzy po smrti Metodějově v českých zemích „téměř beze stopy vymizelo“ (Novotný 1912), „dříve, než mohlo vydati první plody z půdy panenské“ (Weingart 1919) a že „v kulturních dějinách českých staroslověnština a slovanská liturgie nehrají od počátku XI. století významnou roli“ (týž 1926).

Ovšem nejsou ještě jednotlivá období těchto bojů ve všem jasná. Mluví-li latinské prameny (zejména Kosmas) o vnitročeských zápasech, aniž uvádějí zřetelně jejich důvody, lze se někdy domnívat, že zamlčeným důvodem jsou rozpory „latinsko-slovanské“. Je zajímavé na př., jak rozdílný je v XI. stol. poměr k Moravě u zastánců a odpůrců slovanské liturgie. Detailní zkoumání historiků a filologů ještě zajisté leccos opraví a doplní, ale již teď je jasná těsná spojitost cyrilo-metodějské tradice se staročeským státním životem. Období postupu této tradice se zřejmě kryjí s obdobími vzestupu politického, období jejího poklesu s úseky depresivními. Mise věrozvěstů připadá na dobu rozpětí Velké Moravy, kdežto léta likvidace jejich díla jsou zároveň ve znamení státního zániku; rozmach českého státu a slovanské liturgie na Sázavě připadá na dobu Oldřicha[3] a Břetislava I., málo úspěšná vláda Spytihněvova je těžkou zkouškou pro dílo Prokopovo, slavná léta vlády Vratislavovy jsou dobou rozkvětu slovanské bohoslužby v Sázavském klášteře a její zánik spadá vjedno se začátkem vleklého období politického úpadku.

Je velikým zadostiučiněním ruské vědě, že otázka církevněslovanského období českých kulturních dějin, kterou se opětovně a důrazně obírala, ukázala se tak závažnou a dalekosáhlou. Na řadě je druhá otázka, dávno nadhozená v ruské odborné literatuře — otázka dalších osudů církevněslovanských tradic v českých dějinách. Dávné předsudky snad ještě důkladněji zatarasily cestu k jejímu řešení.

Za konec cyrilometodějské kultury u Čechů se zpravidla považuje rok definitivního zrušení slovanské liturgie v Sázavském klášteře (1097). Ovšem svatoprokopský klášter, jehož opat soupeřil s pražským biskupem, byl jejím ústředním ohniskem v Čechách, ale Lamanskij v epochálním programovém článku (1875) mistrným rozborem Sázavské kroniky a papežského listu Vratislavovi přesvědčivě ukázal, že sotva byl ohniskem jediným. Nevíme tedy přesně, kdy vymizela definitivně slovanská liturgie v českých zemích, nemůže však jíti o značné časové rozdíly. Třebaže motivuje kronikář vypuzení slovanských mnichů ze Sázavského kláštera čistě interními okolnostmi, je nepochybné, že má širší pozadí — celostátní, ba mezinárodní. Jako vypuzení Metodějových žáků z Moravy těsně souvisí s přerušením styků mezi Římem a Byzancí za papeže Štěpána V., tak první pohromu Sázavského kláštera (kolem r. 1055) nelze odmyslit od rozkolu obou církví z r. 1054. Za tohoto napjatého evropského stavu pokus o záchranu slovanské bohoslužby, podniknutý Vratislavem, nezbytně musil konec konců ztroskotati a rozmach papežské [7]moci zpečetil k době první křížové výpravy osudy cyrilometodějské liturgie v českých zemích.

Znamená však zrušení liturgie konec celé cyrilometodějské tradice? Musí se zjistit, zda nežily dále její jednotlivé složky.[4]

Již za dob moravské mise šlo vlastně zpravidla o bohoslužbu dvojjazyčnou. Aspoň všechny papežské listy, ať příznivé nebo nepříznivé soluňským bratřím, mají stále na zřeteli dvojjazyčnou službu — slovansko-latinskou. Rozdíl je jen v rozsahu obou složek: listy kladné předpisují, aby se ve všech chrámech moravských „pro větší počestnost čítalo evangelium latině a potom jazykem slovanským“, jinak celá služba má býti slovanská, kdežto listy záporné připouštějí jen kázání k lidu v řeči slovanské, zejména slovanský výklad evangelia a epištoly ad aedificationem eorum, qui non intelligunt, a všecko ostatní přenechávají latině. Lidová složka kultu přetrvala vítězství latiníků a církevní slovanština zůstala jí vyhrazena. „Hospodine, pomiluj ny“ je českou prosebnou písní církevně-slovanského původu, kterou zpíval lid při liturgických procesích. „Bogurodzica“, píseň obdobné úlohy a složená původně rovněž v církevní slovanštině české redakce, zakotvila v tradici polské. Obě se kryly autoritou sv. Vojtěcha, považovaného za jejich autora. Traktát Jana z Holešova o písni Hospodine (1397) dovolává se mimoto citátu ze žaltáře „cantate domino canticum novum“, o nějž se opírá, hájíc slovanskou liturgii, již panonská legenda o sv. Konstantinovi.

Při zrušení slovanské liturgie v českých zemích očividně vzala za své také hlaholice, „vynález jakéhosi Metoděje kacíře“, právě v té době ostře odsuzovaný Římem (domněnky, že existovala také česká cyrilice, jsou bezpodstatné). Lze však míti za to, že se ještě nějakou dobu evangelium vykládalo pro „neznalé“ slovansky. Pro tuto potřebu vznikaly takové pomůcky, jako t. zv. Vídeňské glosy, vepsané pravděpodobně začátkem XII. stol. mezi řádky latinského evangeliáře. Bývají líčeny jako „podivná směs církevní slovanštiny chorvatského zabarvení se starou češtinou“. Ve skutečnosti je to typická církevní slovanština české redakce, v podstatě obdobná jazyku Kijevských listů a Pražských zlomků. České prvky pravopisné normy Kijevských listů se důsledně dodržují i v PZ. a v VG. Proti KL. má pravopis PZ. jen jeden nový důsledný bohemismus (vši a p.); VG. mají proti oběma hlaholským tekstům dva nové pravopisné bohemismy (roz- a stahování). Srovnání všech tří památek svědčí o postupném a pozvolném počešťování církevně-slovanské pravopisné normy. Bohemismy jako episodické úchylky od normy se vyskytují i v PZ. i v VG. (-dl- vedle -l- a p.), kdežto v KL. podobné písařské chyby nejsou. Ovšem jisté pravopisné zvláštnosti propůjčuje Vídeňským glosám převod církevní slovanštiny do latinského písma jednoduchého. Pro PZ. byla hlaholská písmena „ǫ“ a „u“ grafickými různotvary, označujícími jedinou hlásku u, ale VG. mají k disposici jen jeden z těchto různotvarů — „u“; hlaholské „ę“ nemělo grafického ekvivalentu v latince a písař, jenž tu pravděpodobně vyslovoval staročeské ä, sáhl k písmenu „e“ jakožto označení blízké hlásky.[5] Přes nátlak [8]nové grafické soustavy jsou VG. přímým pokračováním jazykové a pravopisné tradice českohlaholských rukopisů.

Památky typu VG. nebyly posledním ohlasem církevní slovanštiny v Čechách. Nevyzněla na plano. Čeština převzala její církevní názvosloví a písemnictví v jazyce českém prozrazuje vliv písemnictví církevněslovanského.

Je tu ještě mnoho nejasného, ba přímo záhadného. VG. se značně uchylují od staroslověnského evangelského tekstu, ale jeví překvapující shody s tekstem první české recense biblické, doložené z druhé polovice XIV. století. Tyto shody, jak dovozuje Vašica, lze vysvětlit jen předpokladem, že již v XI. stol. existovala v Čechách nová redakce evangelií, která se udržovala, počešťovala a přetvářela až do XIV. stol. Tím se dostává vleklá diskuse o vlivu církevněslovanského překladu písma do nového stadia. Ještě záhadnější je zřetelná souvislost Dalimilova vypravování o Metodějovi, Václavovi, Ludmile s církevněslovanskou hagiografií, odhalená Pekařem a Lavrovem. Vzniká otázka spojovacího článku.

Zvláště silný byl vliv církevněslovanské literatury v českých zemích na místní literaturu latinskou. Je to pochopitelné: církevní slovanština ve funkci spisovného jazyka neustupovala před češtinou, nýbrž před latinou. Církevněslovanská literatura o světcích, kteří působili na české půdě, zplodila hojné latinské překlady, zpracování a ohlasy.

Slovanské rukopisy Sázavského kláštera byly deleti omnino et disperditi, nequaquam ulterius in eodem loco recitabuntur, ale historickou vzpomínku na slovanskou bohoslužbu se jejím odpůrcům nepodařilo zničit. Připadá paradoxní, že právě v latinských tekstech, překladech a ohlasech církevněslovanské literatury žila dále cyrilometodějská ideologie s heslem slovanské jazykové plnoprávnosti, s požadavkem bohoslužby „in lingua mea slavonica“ a s rázným odporem proti všem, kdo ji potírá. Takové latinské obžalovací spisy proti latiníkům vznikaly a horlivě se opisovaly od X. až do XV. stol. Tato cyrilometodějská tradice, církevněslovanského roucha zbavená, měla svá léta hubená i tučná, a znovu tu shledáváme jakousi souvislost s vývojovou křivkou českého státu. Po nuzném XII. stol. nastává doba prudkého vzestupu království českého a zároveň se vzmáhá české cyrilometodějství. Korunovace Přemysla I. a kanonisace sv. Prokopa jsou v stejné míře projevy národního vzepětí. Dalšímu mocnému hospodářskému a politickému rozmachu koruny české odpovídá na rozhraní XIII. a XIV. stol. první rozkvět literatury, národní jazykem a smyšlením, a souběžně mohutné legendární cykly velehradský a sázavský. Také v tomto případě nechceme rozhodovati, co je prius, ale rozšíření kulturních úloh češtiny na vrub latiny zřejmě nalézalo podnětný vzor v tendenčních rozpravách o slavné minulosti a zajisté nabádavě zněl legendární argument věrozvěstův, že illud ideoma ita bene deus fecit, sicut cetera ideomata (Diffundente sole). Cyrilometodějské náměty latinských legend se po druhé poslovanštily a přešly do četných českých děl. S těmito náměty se setkáváme již ve dvou z nejstarších rozpravných skladeb českých — v Dalimilově kronice a ve veršované legendě o sv. Prokopovi.

I latinské i české legendy domácích autorů o bojovnících za slovanskou bohoslužbu líčí sice dočasné neúspěchy jejich zápasů, ale mlčí o zhroucení jejich životního díla — o vypuzení učedníků Metodějových a o definitivním polatinštění Sázavského kláštera.[6] Oblíbeným tématem je proměna neúspěchu ve vítězství [9]slovanské věci. Papež zakročuje proti dílu Cyrilovu, ale je nucen uznat jeho důvody, podepřené citáty ze žalmů a z listu ke Korintským a slavnostně povoluje slovanskou liturgii (Diffundente a český překlad, Kristián, Moravská legenda, služba Cyrilovi a Metoději). Tato latinská služba, zavedená na Moravě koncem XIV. stol., opakuje — skoro doslovně podle Kristiána — ujištění Cyrilovo, že bez učení a liturgie v mateřštině „lid bude tvrdé šíje a nadobro tupý a neznalý cest božích“. Ve vyprávění o prvním vypuzení obce Prokopovy bývají zvláště vyzdviženy zázračné zákroky světcovy proti německým latiníkům. Již Sázavská kronika ostře soudí vetřelce Němce, „plného vášnivé zlosti“, mluví jako panonská legenda o úkladech ďáblových a neuhasitelném ohni závisti a odmítá obvinění slovanské bohoslužby z kacířství jako hanebnou pomluvu. Legendy líčí tyto příběhy ještě útočněji a česká recense propůjčuje boji dědice slovanského proti „nevěrným Němcům“ aktuální agitační význam ráznou výzvou „užívaj jeho rady“.

V jádře správný závěr o životnosti cyrilometodějské tradice v gotických Čechách zkompromitovali slavjanofilští badatelé zbytečnou romantickou hypothesou o jakési tajné lidové sektě, která podloudně pěstovala slovanskou liturgii. Cyrilometodějská tradice trvala v českém království jedině ve formě aktuální vzpomínky a domovem té tradice nebyly „úkryty a lesy“,[7]nýbrž na př. knihovna biskupů pražských a latinské kostely. Kristiánovo dílo, chované v této knihovně, varovně připomínalo strašlivou klatbu, uvalenou Metodějem na ty, kdo pohrdli jeho kázáním; „co vidíte na nich, jako by i na nás mířilo, kteříž týmiž kroky pokoušíme se kráčeti.“ A v kostelích zvláštní služba oslavovala zásluhy věrozvěstů o zavedení slovanské liturgie, která, jak dodává versiculus, „in partibus slavonicis ad hec tempora observatur“. Soudnému posluchači z doby lucemburské musil být nápadný rozpor mezi liturgickým jazykem, který uvedená služba velebila, a jazykem, jehož užívala. Oficiosní Pulkavova kronika vypravovala o papeži, který pod dojmem zázračného hlasu s nebes na věky ustanovil, aby slovanští kněží sloužili slovansky mše svaté, „jakožto až i do dnešnieho dne v slovanském jazyku slúžie“. Rozpor tohoto tvrzení se skutečností jistě zarážel hloubavé čtenáře.

Čím ostřeji se pociťovaly tyto rozpory, tím účinnější složkou české ideologie se stávaly cyrilometodějské vzpomínky. Působily jako historický precedens, dodávající závažné argumenty pro časové kulturní nároky národního jazyka a pro boj protiněmecký. Živily vědomí práva na bohoslužbu „publica voce“ a přirozeným důsledkem byly pokusy o uplatnění tohoto práva. Kdyby nebylo cyrilometodějských vzpomínek, sotva by bylo mohlo dojíti k tomu, aby často před Václavem II. bradatí kněží z Řecka a z Rusi „dle svého obřadu řeckým a někdy i slovanským jazykem slavili slavnost mešní“. Na církevněslovanské období českých dějin vědomě, manifestačně navazoval Karel IV. při založení kláštera na Slovanech. Klášter nese jména beatorum patronorum regni Boemie Procopii, Adalberti, Cirilli et Methudii. Domnělý autograf Prokopův, darovaný Karlem, měl zdůrazniti tuto souvislost. Slovanský podnik Karlův bývá většinou považován za pouhou episodu, jako se do nedávna mluvilo i o episodě velehradské a sázavské. Tato „episoda“, zapadající do staletých českých bojů a jednání s kurií o církevní jazyk, by však zasluhovala zevrubného zkoumání. I ona má širší zahraničně i vnitřně politické pozadí a značný kulturněhistorický význam vnitrozemský a zahraniční (polské odbočky, český vliv na charvatskou literaturu). Pozoruhodný je ráz a okruh vlivu církevní slovanštiny, kterou pěstovali charvatští glagoláši, Karlem v klášteře usazení (snaha o církevně[10]slovanské zabarvení českých biblických tekstů druhé polovice XIV. stol.; církevněslovanská slova, kterých Klaret, jak ukázal Flajšhans, užívá ve svém slovníku převážně jako ekvivalentů pro slova řecká, pojímaje patrně oba jazyky jako sounáležité; stopy znalosti církevní slovanštiny charvatského ražení u jednotlivých spisovatelů, u Husa, Jana z Holešova). Je rovněž pozoruhodné, že čeští mniši Emauzského kláštera převzali od charvatských mnichů hlaholské písmo, nikoli však jejich jazyk: psali česky s malou dávkou lexikálních prvků církevněslovanských. Českých knih hlaholsky psaných užívali zřejmě i pro bohoslužbu. Tato záměna církevní slovanštiny češtinou v hlaholském rouchu nesmí překvapovat: vždyť jim byly předepsány litterae slavonicae — totiž hlaholice, nikoli latinka — a vulgare slavonicum — totiž řeč slovanská. Slavonicus, jak ukázal Havránek (LF. LII), je v staročeském usu nomen generale, kterého se však často užívá i pro označení jednotlivých slovanských národů a jazyků, zejména českého. S tohoto hlediska vulgare slavonicum zahrnuje i češtinu i charvatštinu jakožto dva varianty. Český kněz z doby kláštera na Slovanech, jak lze soudit podle linguistických úvah Jana z Holešova, ztotožňoval charvatštinu a církevní slovanštinu a považoval češtinu za mladší stadium charvatštiny.[8] Užití novějšího čili českého různotvaru místo archaističtějšího čili charvatského bylo ospravedlněno úkoly popularisačními. Právě popularisaci sv. písma vytkla jako základní účel slovanské bohoslužby již papežská bulla, povolující zřízení kláštera na Slovanech a zřetelně připomínající argumentaci věrozvěstů, jak ji tradovala cyrilometodějská literatura. Formuli Karlových listin o tom, aby monasterium Slavorum sloužil prospěchu bohemice nostre lingue, bylo porozuměno doslovně. Tak vznikl první pokus o českou bohoslužbu a právě precedentu Slovanského kláštera — privilegia Slovanů na národní bohoslužbu a na překlad sv. písma, se dovolává v r. 1417 Jakoubek ze Stříbra.

Historickou souvislost české bohoslužby doby husitské s emauzskou nelze popírat. Styk cyrilometodějské tradice a husitského hnutí a lehkost jejich splynutí je dokumentována i tím, že se klášter na Slovanech s opatem v čele záhy přiklonil k husitům, měl významnou úlohu v husitském životě církevním a přijal Petra Engliše, později čelného bojovníka o spojení s řeckou církví. Podle mínění Nejedlého „mezi staroslovanskou liturgií a husitskou českou mší není žádné ideové souvislosti“, neboť, jak jsem již citoval, „hledí husitství přímou tváří vpřed, bez hloubání o tom, co bylo“. Proti tomuto názoru lze položit hojná fakta, snesená už v pracích Nejedlého a Bartoše, a především shora citovanou thesi čelného husitského básníka: „nejsúť to nové zvláštnosti, ale dávné spravedlnosti, lidmi potom ukřivené“. Je pozoruhodné, že toto stanovisko formuluje skladatel Budišínského rukopisu právě v otázce církevního jazyka a přitom opakuje citáty z listu ke Korintským a ze Skutků apoštolských, obvyklé v legendách o slovanských věrozvěstech. Básník hájí starou tradici tradičními cyrilometodějskými důvody: „Toť apoštol zřejmě velí, aby boha tak chválili, že by tomu srozuměli, kteříž by tu koli byli. Ktožť sú to pak proměnili, tiť sú bohu umenšili chvály jeho.“

[11]Husitský latinský traktát „De cantu vulgari“, který Nejedlý klade před r. 1419, rovněž odůvodňuje nutnost bohoslužby in proprio idiomate těmito citary. Věnuje zvláštní pozornost precedentům slovanským: 1. apoštol Pavel psal, učil a kázal in lingua slavonica — s thesí, že Pavel byl prvním učitelem Slovanů, setkáváme se již v církevněslovanské památce českého původu, dochované v ruském letopisu; 2. „Item patet per nostros patronos ac apostolos, videlicet sanctum Cirillum et Methudium, sicut legitur in legenda eorum“ — později, na Basilejském koncilu, Češi, jak upozornil Nejedlý, hájili své právo na liturgickou češtinu někdejším církevním povolením sloužiti „v našem jazyku slovanském“ a rovněž opačná strana, aby přesvědčila husity, pokoušela se dovolávat Cyrila a Metoděje; 3. píseň sv. Vojtěcha „Hospodine“ je a bude zpívána usque ad voluntatem dei — tato píseň, jejíž archaistický církevněslovanský ráz se v té době ostře pociťoval, byla horlivě propagována i Husem.[9]

Traktát „De cantu vulgari“ je nesen snahou učiniti slovo boží přístupným nevzdělancům (viris illiteratis) a právě tato demokratická tendence se příčí odpůrcům husitství: řemeslníci (mechanici) nesmějí zpyšněti. Tu se opakuje pře Řehoře VII. s Vratislavem II. Papež zakazoval slovanskou bohoslužbu, aby svaté písmo, přístupné všem, nezevšednělo a v lehkost nepřišlo. Vratislav jako později husité se dovolával prvotní církve a jejího kladného stanoviska. Ta však není pro Řím směrodatnou autoritou a Řehoř pokládá zrovna někdejší povolnost vůči nevzdělanému lidu (mediocribus) za projev slabosti později napravené. Husitství zase považuje tuto nápravu za kaz a hledá vzory a stopy „dávné spravedlnosti“. Je zbytečné pátrat, zda živá vzpomínka na minulost podnítila odsouzení přítomnosti anebo naopak zamítavé stanovisko k dnešku nutilo hledati vzory v minulosti. Ať je tomu jakkoli, souvislost obou složek je zřetelná a zvláště je jisté, že husitský kulturní, zejména jazykový boj navázal na tradici cyrilometodějskou. Jen násilným zlehčováním a vyřaďováním jednotlivých článků ze souvislého vývojového řetězu by bylo lze uvésti to v pochybnost; obdobnými prostředky se ještě nedávno odbývala církevněslovanská kapitola staročeských dějin.

Ve svém odporu proti Římu se husité přirozeně ohlíželi po spojencích. Východní církev obviňovala Řím z porušení starého kánonu. Vysněná primitiva ecclesia a reálná orientalis ecclesia snadně splývaly v představách husitských. Obojetná cyrilometodějská tradice zahrnovala radikálně východní sklon jako jednu z vývojových možností. Česká vyprávění o slovanských věrozvěstech spojovala začátky českého křesťanství se zeměmi východní církve — s Řeckem (Kristián), Bulharskem (Diffundente sole a český překlad, Legenda moravská, kronika Hradištsko-opatovická) a s Ruskem (Dalimil). V tradičních kolejích se pohybuje i výklad Jeronýmův před Kostnickým koncilem: Češi jsou odchovanci Řeků (Bohemi descendissent a Graecis), velký zápas o Čechy mezi Řeky a Němci však skončil ve prospěch Němců a následkem toho Češi byli stále více zatlačováni; proti tomuto stavu, říká Jeroným, zvedl jsem hlas spolu s Janem Husem. S touto koncepcí souvisela i Jeronýmova cesta do Litvy a na Rus, plná ostentativní úcty k pravoslavnému obřadu, i běžná odvolávání husitských spisů k řecké církvi jako k starší a nepokažené i odpovědné pokusy o spojení s ní.[10] Otázky ritu a rituálního jazyka se těsně prolínají v husitství a tak dochází k proslulé Kronice [12]církevní starověrného kališníka Boh. Bílejovského (dokončena 1531) s její thesí o cyrilometodějském původu a nepřetržité existenci přijímání pod obojí a národní bohoslužby až do Karla IV. (moravská mise, svatovojtěšská píseň, Sázavský a Emauzský klášter tvoří tu souvislou vývojovou řadu). Obdobně, podle Bartoše písaře, opat Slovanského kláštera Matěj Korambus při jednání o kompaktáta r. 1525 prohlásil jménem českého poselstva, že „apoštolé naši Crha a Strachota, biskup moravský a český“ jezdili do Říma a vyžádali na něm přijímání pod obojí způsobou „skrze znamenitou práci a útratu“ a dovolával se přitom historií starých, „které máme v kolleji pražské v konsistoři naší“. Těmito starými historiemi sotva je míněno něco jiného než legenda Kristiánova. Závěr Korambův zní: „Ale tomu lidu českému, jenž byl lid tvrdý a neschopný v rozumu — leč by jim všecko písmem svatým provedl — dopustila jest církev svatá mocí ouřadu svého pod obojí způsobou přijímati.“ Stejně líčí Kristián Cyrilovu obhajovací řeč v Římě a její výsledek: „Sed cernens populum dure servicis fore et omnino idiotas et ignaros viarum dei, solum hoc ingenium omnipotente cordi inspirante comperi, per quod eciam multos illi acquisivi… At illi … auctoritate sua statuunt et firmant suprascripto sermone partibus in illis missarum sollempnia ceterasve canonicorum horas hymnizari.“ Jenom slovanskou liturgii nahrazuje administrátor konsistoře pražské pod obojí příbuzným problémem — kalichem, o němž se ostatně také mohl dočísti u Kristiána.

V jaké souvislosti s bojem o českou liturgii je vývoj husitské poesie? Husitská doba i ve svém básnictví je zároveň vyvrcholením a popřením tradice gotické. Je vyvrcholením, protože teprve v době husitské byla dostavěna soustava české poesie. Vrchním patrem gotické kultury je náboženství, vrchním patrem poesie je poesie kostelní a ta byla latinská. Stol. XIV. nescelilo jazykově českou poesii. Teprve doba husitská uskutečnila tento úkol v širokém rozsahu, ale právě tato dostavba rozviklala a uvedla celou soustavu do pohybu. Nápadně se rozšířily funkce českého zpěvu, vznikla potřeba ráznější vzájemné diferenciace básnických forem zpěvných a mluvních, potřeba vyhraněnějších zpěvních forem, neboť jejich tradiční orientační bod — zpěv latinský — byl zrušen anebo aspoň ztratil svůj původní vedoucí význam. Tím se podstatně měnila souvztažnost básnických hodnot a každá taková změna nezbytně vede k dalším poruchám rovnováhy.

 

3. SIGNUM ET SIGNATUM.

Jazykový boj husitské doby lze tlumočit i v plánu noetickém. Bohoslužba v jazyce národním je požadavkem závazné srozumitelnosti. Právě proto, že je latina širším kruhům cizí a málo srozumitelná, nazývají husité latinský zpěv v kostelích psím vytím a štěkáním. Toto stanovisko souvisí s celkovou koncepcí znaku. Semiologická (znakoslovná) problematika je podstatnou složkou, ba mnohdy přímo východiskem ideových bojů husitské doby a oba tábory přispěly k těmto otázkám hloubavými, závažnými pojednáními (na př. Stanislav Znojemský, Jakoubek ze Stříbra, Gerson); přesto však se dosud „philosophia sermocinalis“ nestala předmětem odborného historického rozboru.

V husitství se mění dialektickým zvratem extrémní mysticismus v opak — v přísný racionalismus, a zejména mystika znaku přerůstá v jeho racionalistické posuzování. Kališnictví, emblematický problém husitského boje, je po této stránce zvláště příznačné. Myšlení gotického středověku je důsledně symbolické a prolínání rozličných plánů, rozličných oblastí jsoucna se pojímá jako zázračné, mystické poznání. Gotická metafora není pouhou figurou, je projevem symbolu a má tedy hodnotu poznávací, ale symbol je mysterium a mysterium zavazuje — mysteriem se neplýtvá. Teprve na sklonku gotiky vzniká inflace symbolů; husitské nazírání na [13]eucharistii je typickým jevem inflačním: vzácné mysterium — přijímání pod obojí se stává obřadem obecným a každodenním. Dostavuje se i obvyklý následek inflace, hodnota obřadu klesá — zavrhuje se transsubstanciace, popírá se totiž, že by chléb a víno bylo měněno v pravé tělo a v pravou krev Kristovu; jak pěkně shrnuje Slavík, chléb zůstává při mši chlebem, víno vínem. Realismus, hlásající jednoznačnost a neměnnost ideální podstaty věcí, nezbytně škrtal dialektiku symbolů. Začínala reformace.

Starší gotika nanejvýš šetrně hospodařila s metaforami a teprve na sklonku gotiky jsou možné takové orgie metafor jako husitská duchovní píseň „Mistr lepič“. Nadprodukce metafor (jev kvantitativní) má v zápětí jejich znehodnocení: metafora ztrácí soběstačnost symbolu. Stává se jako básnický obraz vůbec, podle oblíbených výrazů husitských spisovatelů, pouhým znamením neboli podobenstvím (přeměna kvalitativní). Dialektická jednota formy a obsahu, obrazu a jeho předmětu, znaku a označeného předmětu, která tvořila podstatu středověkého umění a filosofie, je naprosto ztracena v husitství. Už Jan Hus praví: Videtur mihi, quod nec adoro imaginem Christi, quia signum, nec quia imago Christi est, sed adoro Christum coram imagine Christi, quia est imago Christi et excitat me ad adorandum Christum. Problém umění, pro středověk nedělitelný, se mechanicky rozčlenil na problém formy a obsahu a forma byla degradována na pouhý obal obsahu. Proti vysokému hodnocení znaků v gotickém nominalismu (universalia sunt nomina) dává jim husitský světový názor jenom úlohu služebnou. Přirozeně žádá Hus co největší průhlednost „slovní opony“ a Jakoubkovi ze Stříbra, jak uvádí Nejedlý, je umělecký obraz nižším útvarem než odlesk předmětu v zrcadle. V reformaci se nutně uplatňují ať ve větším nebo menším měřítku sklony obrazoborecké; obraz se trpí jen potud, pokud je nejschůdnější cestou k předmětu, jinak je to zavržení hodná, škodlivá zbytečnost — „obraza“, totiž něco urážejícího, podle slovní hříčky skladatele Budišínského rukopisu.

Ovšem i problém básnické formy se nyní klade podstatně jinak nežli u Štítného, typického ideologa své doby; Štítný učil, že „bývá krášlené vajce vzácnějše pro toho múdrost, ješto j’ tak pěkně zepsal, ano nebude užitečnějše než nekrášlené“. Verš v době husitské nesmí býti dominantou, směrodatnou hodnotou básně, nesmí odvádět pozornost. Přísně se odsuzuje svéprávný půvab verše, působící, že posluchač plus attendit ad signa sensibilia quam signata. Úloha zvukové instrumentace se omezuje na podkreslování, zdůrazňování a oživení obsahu, na zvýšení jeho výraznosti.

„Rozmlouvání člověka se smrtí“ je rázovitá skladba husitská. Souvisí sice tematicky a místy přímo tekstově s básněmi o smrti ze XIV. stol., ale nápadně se od nich liší racionalisujícím, vyhraněně protimythologickým zaměřením a obnaženým, děsivým naturalismem. Básník se vyhýbá metaforice smrti. Sahá sice k jejímu tradičnímu zosobnění, ale brání se znázornění („neokazuj mi své tváři“), slovní hříčkou zdůrazňuje, že personifikace je pouhou slovesnou figurou („… jakž bych tvú tvář opatřil, | Snad bych se až na smrt zděsil“), a na otázku, „co jest to smrt a jaková jest“, odhaluje metonymickou povahu této postavy: činitel zastupuje děj („Smrt pak nic viec jiného nenie | Než duše s tělem rozdělenie“). Podobně na opětovný dotaz „o … osobě, o tvárnosti i o podobě“ smrti odpovídá skladatel řetězem metonymických obrazů: umrlčina — umrlce — úmrtí. Tyto obrazy drsně fysiologické jsou na rozdíl od protějšků z poesie starší zbaveny jakéhokoli lyrismu a symbolického zapojení a působí tím křiklavěji; „Tu uhlédáš mú postavu, | Když uzříš umrlčí barvu, | [14]Hroznú, smrdutú a zsinalú, | Škaredú, žlutú a zčernalú, | Nad niž to mrzčejšie nenie | Ve všeho světa stvoření“. Poslední dva verše vyzývavě parodují běžnou formuli milostných písní: „Poznalť jsem sličně stvořenie, | Jemuž v světě rovné nenie“ nebo „Ač pod nebem jest stvořenie… Mněť v světě milejšie nenie“ a p. Ještě příznačnější pro dobu než takové obrazy stáří a umírání je publicistické zahrocení skladby: samomluvy smrti jsou pádnými útoky proti vyšším třídám. A zrovna nejráznější hesla jsou podložena nápadným opětováním obdobných, souzvučných slov a kalamburními rýmy. Příklady: „Kardinála, biskupa, mnicha | Vženuť já do svého měcha…| Neobrániť ho řehola | Ani jeho hlava holá (eo-áni-ho-hola, ani-eho-hla-holá), | Ale bosáky i konvrše | Všeckyť vženu do své vrše, | Uhodímť já i k vopatu, | Vezmu jej na svú lopatu; | Děkan, farář i s proboštem | Musieť býti pod mým mostem … (já i krále najdu…), Netřeba mne opoviedati — | Mohuť s ním i obědvati.“— „Zklamajíť tě odpustkové, | Lakomých knězí ziskové…[11] (Jest zbytečné … Vysoká stavenie dělati), Kteréž to s pomocí boží | Žižka bojovník oboří A ty neužitečné mnichy | Zavazuje dobře v měchy…“. Úloha hrdinky Rozmlouvání splývá s úlohou Žižkovou slovně a sociálně. Groteskní rýmy a souzvuky pointují posměšný postoj Smrti a autora k tazateli, majetnému hospodáři, který chce, aby smrt podle „nespravedlivých práv“ lidských „škodně blúdila … utiskující chudého a šanujíc bohatého“. Člověk: „Cti aspoň mé veliké rody, Beř sobě ty chlapské rudy…| Pakli by chtěla dary brati, | Chtělť bych zlata střiebra dati…“. Smrt: „I ty také se nedvoře | Otevři mi spieše dvéře. — Jižs dosti dělal vokolky, | Umlkni nynie a stul kviky.“

Skladatel Budišínského rukopisu, kotvící v literární tradici XIV. stol., s oblibou pěstuje básnické etymologie (Prahať jméno má ot práhu; Dobřeť jméno má Kostnice, | Cierkve svaté pakostnice, | Nebť jest skryla mrtvé kosti…) a kalamburní sbližování souzvučných slov podle jejich významu. Tak jízlivá slovní hříčka „Protož páni vy Čechové… | Peň za krále máte sobě, | Tomuť urozumie j robě“, opakuje gnomickou konfrontaci slov peň-páni z Alexandreidy. V těchto skladbách husitských jsou však funkce kalamburu nepoměrně širší. Je to plakátová zvukomalba, daná do služeb promyšlené propagandy a vypichující úderné tirády. Hláskové, zejména souhláskové řady, většinou zahrnující nápadné likvidy, naléhavě se opětují, spínají slova ve stmelený řetěz a jako by prokládaly závažné myšlenky díla. — „Bóhť jest pravda věčně pravá, | Z niežto plóve pravda každá, | Jakož z slunce paprslkové, | Z vrchoviště pramenové; | O téjť mluví Pavel pravě: Nic nemóžem proti pravdě.“ (prav. a pravá, plóve prav. a, papr.ové, vr. pra.ové, l.v. pavel prav., pr. prav.). — „Českého královstvie hlava | Jest i slove s právem Praha, | Neb z nie jakožto ot hlavy | Všecky Čechy ždají zprávy | Pravé světské i duchovnie; | Kterýmž libě pravda vonie, | Máť z nie pořád čest i chválu, | Po všem světě ohlášenú; | Protož arcibiskup pražský | Sloveť z práva a ne český, | Pražskýť slove i purkrabě, | Jenž po právu první v sobě…“ (.lovst. hlav., .st slov. správ. pra., hlav., správ., prav. ch. v., prav., chvál., hlá., pr. pra., slov. správ., pra. slov. p. r. r. b., práv.prv.).

 

4. „MNOZÍ ŘEMESLNÍCI SPOLU ZARAZILI NOVÚ ŠKOLU“.

Požadavek srozumitelnosti liturgického jazyka i sklon k literární formě prostší a přístupnější je v souladu s racionalistickým zaměřením husitského hnutí. Oba jevy jsou však v nepochybné souvislosti i s jinou vlastností této revoluční doby. Nelze přehlížet její mnohotvárné sociální přesuny, zvláště ráznou tendenci demokratisační — neodlučitelnou významnou složku v bohatém souboru dobových snah a tužeb, kterou historikové doložili hojným materiálem.

České básnictví předhusitské je těsně spjato s vedoucími stavy feudálních Čech — s panstvem a vysokým klerem, s nimi roste a s nimi padá. Rozkvět tohoto básnictví začal v pohnutých letech, když se ukázalo, že „přívuzných králóv nenie“ a když úloha českého panstva začala rychle stoupat. Této době náleží tak vyhraněné básnické projevy panské ideologie jako Alexandreis, kanonické dílo staročeské poesie dějepravné, a Dalimilova kronika, nejvýznačnější politická deklarace v písemnictví českého středověku. Příslušníkům vyšších vrstev byla většinou určena česká literatura XIV. stol. a z tohoto prostředí převážně pocházeli básníci a ovšem i mecenáši oné doby, „přátelé českého jazyka“, velebení v slavnostních skladbách. Urozeným pánem a náruživým zastáncem třídních zájmů byl i poslední význačný zástupce českého básnictví [15]XIV. stol. — Smil Flaška z Pardubic, předák Jednoty panské, která bojovně vymáhala na Václavovi IV. privilegia panského stavu. Také hrdinou světských básní doby lucemburské byl pán („Jmám dědin i platóv mnoho … Jáz mocný pán; co chciu, to jmám, Nikomémuž sě nepoddám“), jako hrdinou zbásněných legend byl světec ušlechtilého původu. Pán nebyl nikdy v těchto skladbách postavou komickou, kdežto měšťák, řemeslník, sedlák jsou vždy terčem výsměšné karikatury anebo příkrých, třídně zahrocených invektiv.

Husitské básnictví se podstatně liší svým sociálním rázem od třídně povýšené poesie panské XIV. století. Soudobé žaloby na husity vytýkají rozhořčeně, že „načiniliť sú kazatelóv z ševcóv, z krajčieřóv i z knapóv, k tomu z mlynářóv, z hrnčieřóv i z řezníkóv, z kolářóv, z bečvářóv, z pekařóv i z sedlářóv, z konvářóv i z uzdářóv, i z ostrožníkóv, z koželohóv i střelcóv, z lazebníkóv, z pasieřóv i z jiných řemeslníkóv“. Lidé třetího stavu se stali konsumenty, posuzovateli a mnohdy bezpochyby i producenty české literatury. Zajisté mezi činiteli husitské literatury byli i zástupci privilegovaných stavů feudální společnosti (na př. Vavřinec z Březové, kdysi člen královského dvora, který je podle pravděpodobného názoru Urbánkova autorem básní Budišínského rukopisu) a tito odchovanci vrcholné gotické kultury udržovali literární kontinuitu. Avšak formy, které počítaly s vysoce kvalifikovanou obcí čtenářskou, jemně citlivou k tradici, postupně zapadaly, kdežto formy přístupné širokým vrstvám nabývaly čelné úlohy. Rafinované umělecké experimenty skladatele Velké legendy o sv. Kateřině byly by v této době nemožné, neboť předpokládaly čtenáře dokonale ovládajícího básnický kánon. Přes svou celkem konservativnější a tradičnější povahu musila se i literatura protivného táboru přizpůsobit návykům a názorům demokratičtějšího čtenáře, chtěla-li čelit agitaci revoluční. A protože v poměrech občanské války je propagační účinnost vedoucím podnětem slovesné tvorby, prožívá i protihusitské písemnictví podstatné přeměny.

Souběžně se sociálním podkladem literatury se mění i její ideologie. Feudální stupnice je otřesena. Městský stav se hlásí o slovo a v básnictví se odrážejí jednotlivé různotvary tohoto nástupu.

Husitská pravice usiluje o koalici zámožného měšťanstva se šlechtou — básník Příbramovy strany spojuje tedy v oslavném verši „pána, rytieře, Pražana i měšťana“. Mnohem radikálnější revisi tradiční hierarchie hlásají skladby Budišínského rukopisu. Celá staročeská literatura nezná jinou tak záměrnou a odvážnou apostrofu měšťanstva. Již nikoli král, nýbrž Praha „jest i slove s právem“ hlavou českého království. Byla-li podle Alexandreidy země bez krále jako dekapitovaná, pro husitského básníka naopak „král nemaje Prahy“ je bezhlavý a neplatný, třebaže ho zvolili čeští páni. Bez svolení měst není krále, neboť i osel „móž býti také mazán | A týmž věncem korunován“. Na důkaz pražského primátu uvádí autor dokonale nerytířské, novověké měřítko: „Groš, jenž jest všech věcí cena | A pohodlná všem otměna, | Veždyť jest i slove pražský, | Ne královský…“ Je ochoten uznati obvyklé přirovnání vztahu mezi králem a poddanými ke hlavě a údům jen potud, pokud mocnář nepřesahuje „pravdy mezi“ a neutiskuje lid, jinak zve ke vzpouře proti „bezumé hlavě“ a prohlašuje kralovraždu za pravý soud boží. Revoluční básník je proti povinné úctě k autoritě: „Kto by toho měl za otce, | Jenž by, jak ti svině sópce, | Žral své syny, litě hubě“ (svin. — sv. syn.!).

Zatím co husitská literatura rozviklává, ba mnohdy obrací na ruby tradiční ideologickou soustavu a ve svých krajních projevech (na př. v Rozmlouvání člověka se smrtí) podává příkrou kritiku magnátů duchovních a světských a ztotožňuje se s chudinou, odpůrci nenávistně upravují revoluční současnost do schemat dědičné frazeologie. Skladatel Hradeckého rukopisu odsuzoval toho, kdo opouští vznešenou ženu k vůli „mrzuté robě“ na rohoži, totiž zaměňuje krásnou vonnou květinu smrdutým hnojem, stejně protihusitský pamflet zatracuje Prahu, která zavrhla pravého krále a povolala lidi nejzoufalejší, ba lotry „a jimi svůj vonný pach smradem učinila“ (cituji podle Urbánka). Alexandreis a Nová rada varovaly před účastí chlapů nu státní správě, protihusitské spisy skoro týmiž slovy želí, že k té účasti došlo.

[16]Ideologické přesuny sociální a náboženské antikvovaly tematiku nejvyvinutějšího básnického druhu českého XIV. stol. a s ní i sám druh — heroický epos vysokého slohu v jeho obou různotvarech: variantu laickou — epos rytířský a variantu duchovní — legendy. Rytíř a světec, obě vůdčí lidské postavy feudální mythologie, ztratili nárok na úlohu hrdiny v básnictví husitském.

 

5. „HLAS VŠELIKÝ ZVUČ“.

Vcelku bychom mohli označiti verš doby husitské jako velkorysý pokus o jednoznačné diferencování a vyhranění. Tento jev lze probírati, jak jsme viděli, v souvislosti s jazykovými, noetickými a sociálními otázkami doby husitské, ale může býti aspoň ve své podstatě, ne-li v jednotlivých okolnostech konkretního průběhu, osvětlen i pouhým imanentním rozborem básnické formy jako svézákonné soustavy v pohybu a jen takovým rozborem se dá zjistiti vnitřní smysl nastalých změn.

V české poesii XIV. stol. se funkčně lišily verš mluvní a zpěvný. Verš mluvní je formálně uzavřen, verš zpěvný těsně souvisí se stavbou hudební a teprv jejich vzájemnost, ať je to soulad nebo souboj, tvoří uzavřenou formální jednotku. V oblasti verše zpěvného v XIV. století náleželo čelné, ústřední místo duchovní písni latinské — právě ona byla nejklasičtějším representantem zpěvného verše, nejvyhraněnějším různotvarem, na nějž se orientovaly také české zpěvné formy. Mezi českou lyrikou zpěvnou a mluvní nebylo markantní hranice, veršové formy mluvní lyriky se uplatňovaly i v písni a často tytéž skladby mohly zároveň fungovat jako útvar mluvní a zpěvný (modlitba — duchovní píseň). Nejvyhraněnějším typem mluvního verše byl epos vysokého slohu, nejvyspělejší forma české poesie XIV. stol., zastoupená takovými význačnými díly, jako Alexandreis, skladby Hradeckého rukopisu, Velká legenda o sv. Kateřině, básně Smilovy školy. Vedle tohoto druhu existovaly ještě jiné různotvary mluvního verše: jednak verš lyrický, gravitující k verši zpěvnému, jednak přechodné formy mezi veršem epickým a lyrickým — verš lyricko-epický, spojující jednotlivé rysy obou druhů, jednak tak zvaný bezrozměrný verš mluvní, nemající na rozdíl ode všech uvedených druhů veršových žádné ustálené sylabické schema. Je to verš prosté rozpravy, střídmého stylu, bez ozdob. Gravitačním bodem tohoto verše byl epický verš rozměrný. Osmislabičnost byla konstantou mluvního rozměrného verše („každý rytm má osm sřekóv“ podle staročeské formulace), kdežto v bezrozměrném verši se uplatňovala jako pouhá rytmická tendence.

Básnictví doby husitské ztratilo oba stěžejní body poesie XIV. stol. Latinská duchovní píseň jednak zkameněla a zůstávala příliš osamocena proti poesii v jazyce domácím, jež se stále obohacovala a stávala se diferencovanější, jednak podlehla, jak jsme již zaznamenali, nárazu zvenčí a latinský církevní zpěv se vystřídával českým. Epos vysokého slohu byl jednak tvarově vyčerpán bohatým, překotným vývojem za století XIV., jednak ztratil svoji tematiku.

Tak byla rozviklána stará soustava a zůstala pestrá mnohotvárnost veršových forem, která si nutně vyžadovala nového řádu. Racionalismus doby a demokratisace poesie přály této tendenci k přesnější vyhraněnosti a k většímu zjednodušení forem básnických. Zmenšuje se počet základních typů a nabývají markantnějších diferenciačních znaků. Básnictví doby husitské zná v podstatě jen tři druhy: 1. verš zpěvný, který byl bojem o český církevní zpěv vyzdvižen do popředí, absorboval ve svém rozmachu i bývalou mluvní lyriku (zejména modlitby) a učinil zpěvnost jejím nutným znakem; 2. mluvní verš rozměrný; 3. mluvní verš bezrozměrný.

Jak se liší funkčně oba tyto mluvní různotvary? Oba, jako ostatně i píseň té doby, [17]jsou především nástrojem stranické agitace. Jde o básnictví tendenční, časové; tehdejší kronika má ráz novinářský, nikoliv dějepisný; dokonce Smrt v citovaném Rozmlouvání se stává houževnatou hlasatelkou hesel husitských. Propaganda však může býti zabarvena více lyricky, patheticky, básnicky anebo spíše epicky, střídmě, výsměšně, pozemsky, prozaicky. První typ propagačního básnictví užívá verše rozměrného, druhý bezrozměrného. Rozpravný verš lyrického sklonu udržel tedy svou závaznou rozměrnost, kdežto básnictví, zaměřené čistě epicky zachovalo ze dvou kdysi fakultativních forem, rozměrné a bezrozměrné, jen tu, která se ostřeji lišila od verše zabarveného lyricky, tudíž formu bezrozměrnou.

Husitská pře, dochovaná v Budišínském rukopise, líčí, jak „V čas všie búře i hřímanie, | Země hnutie, krup, blyskanie…| Hádala se Praha s Horú | Před ctným sborem všeho tvoru, | Při němž Kristus pán sedieše, | Právě činy vše sudieše“. Od slavnostního tónu a rozměrného verše této skladby se ostře liší nenuceně hovorový styl a bezrozměrnost obdobného protihusitského díla, podaného ve formě nahodilé hádky Václava, Tábora a Havla Vrtoše: „V vypáleném se snidechu kostele, | I vece Tábor bledý, hledě jako jiné tele: | Bratřie, jáť mám vepřovú pečeni, | V této peleši sediece snieme ji.“ Lyrický pathos je spíše vlastností agitační poesie revoluční, kdežto odpůrci odpovídají spíše jeho zlehčováním a výsměšným snižováním stylu. Ovšem že každá strana sahá i k oblíbeným formám strany druhé, ale je, tuším, příznačné, že jediná báseň protihusitská, složená obdobným rozměrným metrem — verše proti Rokycanovi — pochází, jak poznamenává rukopis, od přeběhlíka z tábora husitského.

Jaké jsou specifické znaky všech tří veršových druhů doby husitské?

V XIV. stol., jak jsem již upozornil, byla osmislabičnost závaznou konstantou rozměrného verše a rytmickou tendencí verše bezrozměrného. Epický rozměrný verš byl tedy gravitačním bodem, kolem něhož se pohyboval a osciloval verš bezrozměrný; v XV. stol. však epický rozměrný verš téměř zapadl a nejen se mu vyhýbala nová básnická tvorba, nýbrž i starší epické skladby se zhusta předělávaly na bezrozměrné. Ztráta dosavadního metrického modelu a dobové usilování o říznou diferenciaci básnických forem zbavuje bezrozměrný verš XV. stol. jeho dřívější jednostranné orientace: v oné době se epický verš přímo okázale odráží od mluvního verše lyricky laděného a v této své snaze zavrhuje nejen závaznou stálost sylabického půdorysu, nýbrž i výhradný sklon k osmislabičnosti.

Objevuje se několik nových variantů bezrozměrného verše. V bezrozměrných skladbách XIV. stol. osmislabičné verše mívaly zpravidla relativní většinu, a čím více odstupovala délka verše od osmislabičného schematu, tím nižší bylo procento takových veršů v skladbě. Jsou básně doby husitské, kde je osmislabičné schema vystřídáno jiným gravitačním bodem. Na př. v uvedené skladbě „Václav, Havel a Tábor“ relativní většina připadá veršům o 14 slabikách, druhým rozšířeným variantem jsou 13 slabičné verše a ostatní sylabické formy se vyskytují tím časteji, čím jsou bližší k vedoucímu vzoru. Sylabický rozvrh 458 veršů skladby, uveřejněných Erbenem:

počet slabik ve verši:	6	7	8	9	10	11	12	13	14	15	16	17	18	19	20
počet veršů:	2	—	6	17	26	46	57	76	79	58	50	24	12	3	2

Verše základních typů jsou tu místy seskupeny v souvislé celky — autorovy „kursivky“ závažného obsahu, při čemž — aspoň v mezích dvojverší — je rytmickými a eufonickými prostředky zdůrazněna stejnorodost veršů.

14 slabik:
Tehdy země česká u veliké | bieše biedě;
Co se zlého činieše, známoť jest, | dobře vědě,
A však na paměť | a pro výstrahu | slušie psáti,
Ač mi budú snad | mnozí změtenci | z toho láti.

[18]14 slabik:
Neb v jedné čeledi | má býti | jeden | obyčej,
Kdež jednoty nenie, | vše zlé jest, | za to jistě měj;
Neb milost, láska a svornost | záleží v jednotě,
Kdež jie nenie, nic dobrého | nenie v žádné rotě.

13 slabik:
Již jest | opuštěna | v Čechách mnohá | dědina,
Potom | osadí ji | cizozemská | rodina;
Když zahubíte a zemdlíte zemi Českú,
Potom zvelebíte v zemi rotu německú…

V satiře „Zbarvení mnichové“ je obdobným gravitačním bodem verš sedmislabičný („Vlk z jámy vybera se, | Nerad uhodí zase“ a p.). Současně vzniká bezrozměrný verš, oscilující mezi několika soumeznými sylabickými schematy; takový je na př. úryvek kroniky, známý pod názvem „Počátkové husitství“, s přibližně stejným počtem veršů o 8, 9, 10 a 11 slabikách. Nebo konečně se bezrozměrný verš přeměňuje ve verš několikarozměrný: každá skupina nebo aspoň dvojice veršů má tu své sylabické schema. Příklady z Rozmlouvání člověka se smrtí: 1. tiráda z veršů devítislabičných — „A byť mě mohli zahubiti, | Nemohlať bych se vyprositi, | Zlata bych od nich dosti měla, | Bych je jediné bráti chtěla. | I jest mi ta moc bohem dána, | Že žádnému nejsem poddána. | Každý pod mě slušeti muší, | Kdyžkoli přijdu — hned daj duši.“ — 2. za sebou sledují dvojice veršů o 8, 10, 9 a zase 8 slabikách — Protož bývaj při nemocných — | Tu mne dobře uzřieš při nich, | Když tvář zbledne, oči se vyvrátie, | Ano i žíly v těle se krátie, |Nos obostřie i uši hlechnú, | Zuby černají, dásně prahnú, Chropot v hrdle, srdce vadne | A jazyk se v hrdlo táhne.

V XIV. stol. měl rozměrný mluvní verš závaznou trochejskou tendenci a fakultativní strofičnost, kdežto zpěvný verš měl strofičnost závaznou a fakultativní trochejskou tendenci. Verš XV. stol. ztrácí tyto fakultativní prostředky a zostřuje prostředky závazné. Tím vzniká okaté, širším vrstvám vyhovující metrické rozlišení obou druhů. Zpěvný verš XV. stol. usiluje o potlačení trochejské tendence. Nejnápadněji se to jeví ve zpěvných verších osmislabičných, protože rozměrné verše mluvní byly závazně osmislabičné a bylo tu tedy zapotřebí zvláště důrazných diferenciačních prostředků. Stěžejní složkou rytmické setrvačnosti českého mluvního verše je jeho frázování; v písni, kde se frázování uplatňovalo jako složka její hudební stavby, slovní rytmus ho mohl postrádati. Typickým příkladem verše, potlačujícího jednotvárné frázování jakožto rytmický impuls, je píseň táborského kněze Jana Čapka „Ve jméno božie počněme, | A dokudž móžme, pracujme | O najvyššie zvelebenie | Stvořitele nad stvořenie“. Ve verši této písně se nevyznačuje ani jedna slabika tendencí k přízvučnosti, ani jeden bod sklonem k mezislovním předělům. Ani jednou z vnitřních veršových slabik nezačínají slovní celky v nadpoloviční většině veršů.

Slovní celek začíná druhou veršovou slabikou v 17% veršů, slabikou třetí v 44%, čtvrtou v 37%, pátou v 36%, šestou v 41%, sedmou v 27%, osmou v 1%. Neznám v celém českém básnictví pádnějšího dokladu verše čistě sylabického a myslím, že právě toto záměrné potírání obvyklého sklonu k standartnímu frázování značně přispívá k celkovému dojmu „neklidu“, kterým působí, podle jemného postřehu Nejedlého, zvuková forma Čapkovy písně. Básník potlačuje frázování verše hojným, záměrným užíváním mnohoslabičných slov, na př. Tělu neoslavenému; Oznammež modloslúženie; Stvoření všelikakému; A s tělem nespojenému; Neslušíe připisovati; Nemocné uzdravovali; Kázanie potvrzujíce; Nikoli nedopustili; Pokorná, blahoslavená; Neosobujeť klaněnie; Na jediného mrtvého. Srov. v husitské duchovní písni „Radujme se, dočekavše“: Za nás obětovaného: Ezechielovi zjevil; Dokud se nenasytíte; v písni „Biblí najprv otevrúce“: V knihách Paralipomenon; Anjel řekl k Heliášovi; Evangelistiť sú svědci; v písni „Tvórče milý, [19]zžel se tobě“: I také svatokupectvie; Svatokrádecstvie i lúpež: v písni „Kristóv život znamenajme“: Ukrutné obřězovánie: Musímeť polepšovati. Stejný tvárný prostředek vykazují husitské písně i ve verších o jiném počtu slabik, na př. píseň „Povstaň, povstaň, velké město Pražské“: Proti tomu králi Babilonskému; Ještoť hrozí městu Jerusalemskému; Zruš Nabuchodonosorovu sochu; píseň „Ktož jsú boží bojovníci“: A před nepřáteli neutiekajte; A na kořistech se nezastavujme; srov. na př. hojná pětislabičná slova v hymně „Kriste, jenž jsi světlem“: blahoslavené, odpočívanie, nepřipadoval, opatrovati, najmocnějšiemu, najmúdřejšiemu, utěšitelem.

Jsou případy, kdy osmislabičný zpěvný verš jeví sice zřetelnou tendenci k frázování, ale je to frázování zaměřené proti převládajícímu jazykovému rytmu českému, totiž proti trochejskému rytmu — je to verš s tendencí jambickou, zárodek českého jambu. V staročeském mluvním verši, jak jsem již poznamenal a podrobněji odůvodnil v citované stati z Čsl. vlastivědy, jambická tendence by zůstala nepovšimnuta a nepochopena; možnost jambu poskytovaly jen písně, neboť nápěv byl s to signalisovat vzestupný rytmus a dáti zpěvnému verši jambický popud, jemuž se slovní rytmus snažil přizpůsobiti. Menší písně jambického sklonu se vyskytovaly již v době lucemburské, z nich nejvýznačnější je duchovní píseň „Navščěv nás, Kriste žádúcí“ z konce stol. XIV. Vyvinula se však tato forma teprve v době husitské. Tímto metrem jsou složeny dvě delší politické písně, pocházející pravděpodobně od jednoho autora, píseň O bitvě u Ústí léta 1426 a O zajetí Sigmunda Korybuta 17. dubna 1427.

Podrobnější rytmický rozbor první z těchto písní ve srovnání s obdobnými útvary v české poesii lidové a novodobé (Erben), podal jsem již v Slovu a slovesnosti (I, 222—225). Pro společného autora mluví vedle stejné (příbramovské) politické tendence, stejné vyprávěcí techniky i komposice a totožné stavby slok také rázovité shody rytmické. Zaznamenávám v procentech rozvrh slovních přízvuků:

	1.	2.	3.	4.	5.	6.	7.	8.	slabika
Bitva u Ústí	92	39	49	55	42	53	31	7	%
Zajetí S. Korybuta	92	29	54	56	41	54	23	3	%

Stěžejní úsek tohoto rozměru — slabika 4. až 6. — je v obou písních nápadně stejný. Netroufal bych si podati vysvětlení výkyvů v slabikách 2. a 7. vzhledem k poměrně malému rozsahu obou tekstů (192 a 127 neporušených veršů). Příklady z obou skladeb závěrečné sloky:

Buď při pravdě boží stálý,
Tak dojdeš od boha chvály,
Ať rod tvój pán bóh požehná,
Dá život věčný věkoma!

Přizřiž k tomu, pane bože,
Ať by lid srozoměl v skóře,
Byť jim tu uzdu otjali,
Byť tolik nešafovali!

Doba, která poskytla tak privilegované postavení českému zpěvu a tak rozšířila jeho funkce, přirozeně vyzdvihla a osamostatnila formální problematiku české písně a zejména vyhranila zpěvný verš proti mluvnímu. Píseň se důsledně odráží od jeho tvárných prostředků: stále naléhavěji hledá vlastní strofické formy, v nichž není rýmových dvojic — jednotek obligátních pro mluvní veršování, hledá vlastní metrické formy, osvobozené od osmislabičného půdorysu, kanonického pro básnictví mluvní, a konečně uplatňuje vlastní rytmické zásady proti závazné trochejské tendenci mluvního verše. Odpoutání zpěvného verše od mluvního nutně jej uvádí do jednoznačné závislosti na hudbě. Viděli jsme, jak se píseň doby husitské zříká autonomního slovesného rytmu a podrobuje jej rytmu hudebnímu. [20]Vůbec tlumí formu básnickou ve jménu hudební, pokouší se na př. o český verš bez rýmu.[12] Tak vzniká zejména ten charakteristický „dualismus“ písně táborské, o němž uvažuje Nejedlý: v slovesné složce převažuje sdělná funkce, zaměření na racionalistický obsah, „za to hudba nezná žádného racionalismu“ a v ní dostává táborská píseň „své umělecké posvěcení“.

Zachovává-li a vyvíjí-li zpěvný verš za doby husitské svou tradiční strofičnost a potlačuje-li trochejskou tendenci, rozměrný verš mluvní naopak zavrhuje dosavadní fakultativní strofičnost a rázně stupňuje trochejskou tendenci, od počátku pro něj závaznou. Z forem XIV. stol. je mu nejbližší nestrofický variant lyricko-epického verše, kterým byla složena na př. báseň „Nanebevzetí Panny Marie“, jenže tendence k členění verše na pravidelné trochejské stopy v době husitské ještě značně vzrostla. Vlastně i básnický druh, jemuž náleží rozměrný mluvní verš této doby, lze označit za lyricko-epický, neboť poesie, zaměřená výslovně epicky, přešla do oblasti verše bezrozměrného a zpěvný verš se zmocnil čisté lyriky. Je zapotřebí důrazných prostředků, aby v době rozpětí písně rozměrný mluvní verš zachoval svou samostatnost a působivost. Zostření stopovosti, vypichující deklamační ráz verše, bylo takovým „obranným“ prostředkem a zapadá do celkového dobového souboru rozrůzňovacích snah, směřujících k ustálení nové soustavy básnických forem. Krásným příkladem tohoto deklamačního verše doby husitské jsou tři skladby Budišínského rukopisu — Žaloba koruny české k bohu na krále uherského a sbor kostnický, Porok koruny české ku pánóm českým o korunování krále uherského a Pře Prahy s Kutnou Horou. Náležejí, jak se většinou uznává, jednomu autoru. Rytmický rozbor podává nový, spolehlivý důkaz: rozvrh mezislovních předělů (resp. přízvuků) ve všech třech básních je příliš exklusivní a příliš se shoduje, aby se mohlo pochybovati o jejich společném původci.

Zaznamenávám data o rozvrhu mezislovních předělů v prvních 500 verších každé z uvedených skladeb:

před slabikou	2.	3.	4.	5.	6.	7.	8.
Žaloba	22·2	72	9·4	94·2	22·6	20	—	%
Porok	26·6	68·2	8·4	94·8	28·4	43·4	0·4	%
Pře	23·6	69·8	14	91	26	41·4	0·2	%

Tendence staročeského mluvního, zvláště lyrického verše, aby se jedna z hranic slovního celku kryla s hranicí stop, je tu provedena nejdůsledněji (na př. na rozsahu 500 veršů Pře je jenom 20 výjimek, totiž dvojslabičných slovních celků začínajících sudou slabikou verše). Proto verše z pouhých sudoslabičných slov tu působí zcela novodobým dojmem: Láska plná bez přestánie, | Síly mocnost bez zemdlenie, | Svornost klidná bez rozbroje, | Pokoj, jenžto nezná boje, a p.[13]

Básně Budišínského rukopisu, jež jsou vůbec nejrázovitějším projevem české poesie husitské doby, jsou po stránce metrické největším přiblížením verše staro[21]českého k normě Dobrovského. Třikrát v dějinách české poesie zřetelně směřuje verš k tomuto metrickému ideálu — po prvé, „když lid pražský, chtě ctně mieti, Vyšehrad jest oblehl mocí“, po druhé za doby osvícenské a konečně po třetí v druhé polovici XIX. stol., v letech rozkvětu realistického básnictví. Společný znak všech těchto tří směrů je jejich racionalistické zaměření. Racionalistická estetika obsahuje požadavek co nejmenší citelnosti básnické formy. Proto je v poesii, racionalisticky zaměřené, rozpor mezi formou a materiálem uveden na minimum. Racionalistický poměr k verši dobře formuloval Jos. Král: „Rytmus spočívá v pravidelném rozčlenění doby jistým pohybem, tak že jistá jednotvárnost spočívá již v samém pojmu rytmu. Každé porušení té pravidelnosti a jednotvárnosti ruší rytmus a působí nelibě.“ Namítalo-li se Královi, že bezvadně pravidelné verše klepotají za sebou nesnesitelně jako nudné, stále stejné tik-tak hodinového stroje, přijal by tuto úvahu za svou básník gotický, barokní, romantický, moderní, ale musí zůstat cizí, ba nesrozumitelná autorům husitských traktátů nebo skladateli Budišínského rukopisu, Dobrovskému nebo Vojtěchu Nejedlému, Královi nebo Macharovi.

Rytmický rozbor poesie husitské doby ukazuje, jak by ukázalo i zkoumání ostatních složek básnické struktury, pochybenost tradičního tvrzení, že „doba neměla smyslu uměleckého“ — tvrzení, které zaměňuje podřadné, služebné postavení estetické funkce s její nepřítomností. Vychází najevo, že i taková podřadná jednotka v celkové soustavě kulturních hodnot této historické etapy je přímým nositelem jejího vývojového pathosu a výmluvně dosvědčuje její pronikavě novotářský, převratný ráz. I na tomto malém a podřadném kulturním úseku pozorujeme, jak nezkrotně ničivý duch revoluční doby je zároveň duchem tvořivým, nutně nesoucím náznaky nového řádu.[14]

Slovo a slovesnost, volume 2 (1936), number 1, pp. 1-21

Previous rd. (= Redakce): Práce o československém jazyce

Next František Trávníček: Maloměsto a malé město