Staročeská milostná lyrika a středomořská tradice

Karel Petráček

[Articles]

(pdf)

Древнечешская любовная лирика и средиземноморские традиции / La poésie lyrique d’amour en vieux tchèque et les traditions méditerranéennes

Milostná kurtoazní lyrika, jejíž pozdní květy zdobí i naši staročeskou literaturu,[1] není zdaleka jevem omezeným na naše přímé nebo vzdálenější sousedy, Germány s jejich minnesangem a Romány v Occitánii, na poloostrově Pyrenejském, ve Francii nebo v Itálii, ale je jevem, či snad lépe postojem,[2] objevujícím se v různých literaturách starověkého Předního východu a arabského středověku, i když přirozeně ve formách zákonitě se proměňujících podle společenského prostředí jejich výskytu. Přes tuto variabilitu se však některé motivy, témata i postoje opakují a dosvědčují tak daleko jdoucí kontinuitu literárního i konceptuálního vývoje celé středomořské oblasti v širokém slova smyslu, zahrnující v sobě nejen severní, ale i východní a jižní břehy Středozemního moře.

I když o „arabské hypotéze“ vykládající vznik románské kurtoazní lyriky se stále ještě diskutuje,[3] my ji přijmeme jako pracovní hypotézu, neboť právě sondy do mi[122]nulosti vynesou ze starověku a arabského a etiopského středověku nepopiratelné analogie s románskou lyrikou a tak vlastně „arabskou hypotézu“ podpoří. Jinak by tyto analogie byly nesrozumitelné.

Bylo by ovšem ještě možno hledat cestu z románské lyriky k oněm starověkým základům některých témat, motivů a postojů přes klasický starověk a latinu. V každém případě však bychom zůstávali ve středomořské oblasti. Zatímco však — přes řadu vlivů v jiných oblastech — není staroorientální vliv na řeckou nebo dokonce latinskou milostnou lyriku prostudován (a částečně není ani možný), semitské arabizované obyvatelstvo Sýrie a Palestiny představuje kontinuující prvek, který přenesl z různých starověkých literatur v semitských jazycích (hebrejštině, aramejštině, akkadštině) do arabštiny i lyrické postoje, motivy, témata i některé formy starověku. Právě pro etnickou kontinuitu je hodna naší pozornosti i kulturní a literární kontinuita této oblasti, které pak jasně hovoří o oprávněnosti našeho postupu, vymezeného studiem řady orientálních literatur (egyptské, mezopotamské, hebrejské, arabské), na sebe zřetelně navazujících.

I když nebudeme blíže zkoumat nadhozené vlivy starověkých literatur na literatury klasického starověku (řecké a latinské), musíme se zmínit o možnosti vlivů latinské milostné poezie, reprezentované zejména Ovidiem a jeho nástupci, na románskou kurtoazní lyriku. Můžeme sice poměrně přesně sledovat ovidiovské tradice ve středověku a nalézt nejeden obraz z Ovidia i u pozdějších trubadúrů, je možno však dokázat, že kurtoazní postoj mu byl cizí. Ostatně i znalost Ovidia u trubadúrů byla povrchní, jak tvrdí jeho zastánci (L. P. Wilkinson) i teoretici kurtoazní lyriky (A. Jeanroy).[4] Pozorný čtenář Ovidia postřehne, že tomuto dědici řecké milostné lyriky chybí základní platónské ladění kurtoazní lyriky, které nalezneme v ohlasech až u Baudryho (1046—1130).[5]

Když Wilkinson (o. c., 188) uvažuje o tom, co trubadúři odvodili z Ovidia, uvádí vedle řady neurčených motivů také pojetí lásky jako nemoci, jako určité války a vědy, které je možno se naučit. První pojetí je doloženo ve starověkých literaturách Předního východu a ostatní dvě u Arabů. Ani zde tedy není Ovidius jediným možným zdrojem. Pokud arabisté připouštějí Ovidiův vliv, jako např. A. R. Nykl (o. c., s. 397), zdůrazňují možné vlivy jeho realismu a platónský spiritualismus, hlavní složku kurtoazní lásky, přisuzují tradici arabské.

Jinou otázkou je možnost, že naše středověká milostná lyrika byla ovlivněna pozdně středověkou milostnou lyrikou pěstovanou v latině zejména žáky. Touto otázkou se však zabývat nebudeme.

Předpokládaný vliv arabské milostné lyriky na románský svět není jediným projevem expanze arabské kultury a literatury: ta vtiskla své literární formy a milostné [123]koncepce pozdní literatuře koptské,[6] pozdní literatuře hebrejské,[7] a řadě literatur, které s arabskou literaturou žily v mnohajazyčném islámském chalífátu, jako byla literatura perská, turecká[8] a přes literaturu perskou i literatury indické a gruzínská.[9] Předpokládaný vliv na románskou lyriku je tedy pouze jedním z aspektů mocného impaktu milostného lyrismu Arabů, který se realizoval v jejich vlastní poezii a kulminoval v teoretických úvahách o dvorné lásce,[10] které byly sepsány dříve než v románském světě zazpíval první trubadúr. Nejenže jsou ony úvahy sepsány vědeckým způsobem, ale jsou navíc zbásněny jako teorie lásky v typologických poetických formách.[11] Dále než k této formě nemůže snad ani vývoj jít: literárněkritická sebereflexe literatury, obzírající dosavadní poetickou tvorbu, dostává filozofický tvar a nad to i tvar poetický a vytváří modely příslušných témat, motivů a postojů v poetické struktuře.

 

Sociální určenost románské kurtoazní lyriky,

vyrůstající z vrcholků feudální společnosti, se na mnoha místech promítá i do přediva básní, ať již základním vztahem vazalským, který zaujímá milenec, nebo právní terminologií, vymezující blíže jeho poddanský vztah. Byla také předmětem mnoha studií[12] a někdy se dokonce mluví o feudalizaci erosu v kurtoazní lyrice. I když se občas vznese otázka, zda tento feudální charakter není převzat odjinud, platí všeobecně, že je vlastním projevem západoevropské středověké společnosti, odkud se šířil i jinam, třeba k nám, i když již v době, kdy feudalismus překročil svůj zenit. Měšťanské rysy určují zejména německý minnesang; u nás se rovněž zdůrazňuje podíl vrstvy studentů, městské inteligence i měšťanského prostředí, vedle prostředí domácí šlechty.[13] Ovšem i pro románskou kurtoazní lyriku se, jak známo, hledají vzory v románské lidové tvorbě.

[124]Uznáváme-li zákonitost vztahu mezi společností a literaturou, můžeme si položit otázku, zda podobné společenské podmínky neplodí stejný postoj, např. i v milostné lyrice samé. Kladná odpověď na tuto otázku pak naznačuje možnost uvažovat o tzv. feudalizaci milostné lyriky spíše v dimenzích typologie sociálně motivované. Nejsme pak nuceni pracovat bez výhrad s kategorií vlivu. S moderní komparatistikou[14] si však neuzavíráme cestu k uznání vlivů a chápeme je na půdoryse připravenosti k přijímání vnějších podnětů. Taková připravenost mohla být právě vytvářena analogickou společenskou strukturou a její nadstavbou.

Naši odpověď můžeme podepřít některými argumenty. První z nich se týká arabské společnosti, prožívající svůj „feudalismus“ ve specifických formách poněkud dříve než Evropa.[15] O jejím feudálním charakteru nemusíme pochybovat a v literatuře této společnosti najdeme také řadu dokladů o tom, jak reálně existující společenské vztahy se promítají do vztahů odrážených literaturou, dokonce i milostnou poezií.

V arabské poezii, ať již lidové nebo umělé, je milencův vztah k milé (někdy provdané, často s utajeným jménem) vyjadřován feudálními vazbami, vyslovován po mnoho staletí, až se nakonec stal základním vztahem dvou hlavních protagonistů milostného dramatu. Uveďme si pouze příklad z doby 1. stol. islámu (7. —8. stol. n. l.), kdy se feudální vztahy teprve formovaly:

Alláhu, odpusť Zajnabě s velkýma očima
zítřejší svítání. Vládne jak sultán, který má
právo mě soudit. Nemohu
odejít, pokavad cíp noci zakrývá zlátnoucí oblohu
a do rána
raději snáším lásku tyrana.	(Umar ibn Abí r-Rabí’a)[16]

Otroctví lásky, nadvláda Miláčka, poddanství vládnoucí Paní je pak natrvalo stálým motivem pozdější milostné lyriky Arabů.

Ve své typové básni shrnuje teoretik dvorné lásky Ibn Hazm (994—1064) téměř všechny hlavní rysy staletého vývoje arabského pojetí milostného vztahu (poddanství, nemoc):

Může z vás někdo láskou zabitého vykoupit?

Zajatce zachránit, kterého spoutal marný cit?

Může mi vrátit můj osud dobu mé lásky k ní,

kdy den jsme trávili u malé říčky údolní,

a já tou říčkou proplouval, pln žízně ztajené.

Žíznící plavec vprostřed vod — není to podivné?

Jsem, Paní, láskou nemocný a nemohu tak žít,

proto svůj pohled odvrací ten, kdo mě přišel navštívit,

můj lékař přestal léčit mě, tváří se nevesele,

má choroba již dojímá i mého nepřítele.

Jak mohla by se, vzdálena, o mojí lásce dozvědět

ta, kterou ničí oči již nemohou uvidět?[17]

[125]A ještě v dobách, kdy occitánští trubadúři i jejich nástupci dávno zmlkli a kdy i arabská poezie ustoupila ze slávy a dožívala svůj tradiční život spolu s feudálním řádem (19. stol.), píše alžírský lidový bard Ben Qannún o krásce:[18]

Lásku jsem opustil a zapomněl na tento bídný svět.

Však získala svou starou moc, jakmile jsem ji mohl uvidět.

A stále získává, útočí v šicích, s násilím

tak jako král, s praporci, bubny.

Z těch očí jistě zešílím.

 

Lidová poezie, žijící ve vsích a ve stepi, tento rys zachovává rovněž a vladařský charakter krásky jen potvrzuje:

 

Jako bílé stříbro je nožka její,

kdyby šla po sametu, poškrábal by ji.

Slouží jí sedm pašů, sedm provincií,

sám Ibn Ázem třmeny jí drží![19]

Tato báseň nejen v rovině feudálního zhodnocení milé, ale i jinde potvrzuje kontinuitu obrazů starou téměř půldruhého tisíciletí. Taková kontinuita lidové poezie není v arabském světě neznámou věcí, je doložena i v poezii beduínů ze střední Arábie.[20]

Podřazenost milence ženě, vyjádřená ve slovníku feudálních vztahů (služeb), je tedy v arabské poezii doložena mnohokrát v jejích rozličných vrstvách, (vysoké literatuře, v tvorbě lidových bardů i v tvorbě folklórní). V muslimské Andalusii, tj. v jižní polovině Pyrenejského poloostrova pod nadvládou Arabů, vyústí nakonec do teoretického zobecnění v díle teoretika dvorné lásky Ibn Hazma (994—1064), jak dokazují i následující verše, naznačující skutečný společenský rozměr milostného poddanství tím, že zřetelně upozorňují na fiktivní a literární charakter poddanství v lásce a současně i na závažnou skutečnost, že jde o hru, neboť realita společenských vztahů (společenská nadřazenost milovníka nad opěvanou Paní, často i otrokyní) ve skutečnosti takové poddanství neuznává („a vytrváš-li — ztratíš tvář“):

Poddanství v lásce nelze odmítat,

kdy hrdý muž pokorně hlavu skloní.

Mně nemusíte vyčítat —

i chalífa se kdysi trápil pro ni.

Miláček se ti rodem nevyrovná

a vytrváš-li, ztratíš tvář.

Jablko odpadne, zabolí rána bodná.

O téhle porážce nepíše kronikář.[21]

Nelze pochybovat o tom, že kurtoazní láska se u Ibn Hazma chápe již jako hra s určitými pravidly, která není vhodné přestupovat, např. rychlou realizací milostného spojení, v němž se příliš odhaluje nekultivovaný a nekurtoazní sexuální zájem.[22]

Také v epice, zvláště populární, se kurtoazní postoj uplatnil, a to jak na úrovni dílčích složek takových útvarů, jakými jsou např. sbírky podobné Tisíci a jedné noci, tak v samostatných útvarech, které představují mj. rozsáhlé „populární (lidové)“ [126]romány, z nichž mi tane na mysli hlavně románový životopis černého hrdiny předislámské Arábie Antara, který je vázán svou skutečnou otrockou službou i službou citovou ke krásné sestřence Able.[23] Přitom je třeba upozornit na jistý anachronismus. Román líčí poměry v předislámské Arábii s jejím rodovým zřízením, promítá však do ní jasné společenské vztahy feudální, které tvoří osu fiktivní společnosti tohoto románu, se vším, co k tomu náleží, mimo jiné se službou králi, jeho družině a téměř současně i milované ženě. Je to dobrý doklad pro formování spleti fiktivních vztahů v literárním díle podle reálných dobových společenských vztahů.

Uveďme ještě pro doplnění celkového obrazu feudalizace celé arabské literatury epochu tzv. abbásovskou (750—1258), která ztělesňuje vyzrálý islámský feudalismus, jak se projevuje např. v růstu panegyriky bezohledně pochlebující katům na trůnu.[24] Od panegyriky je k oslavě ženy jen krůček.

Z výrazného uplatnění kurtoazního postoje v populární literatuře, která vznikala hlavně v islámských městech, je třeba vyvodit důležitý závěr: kurtoazní postoj byl přijímán i v městské společnosti. A naše doklady vzaté z folklóru pak argument uzavírají, neboť ukazují na to, že kurtoazní postoj se neomezoval pouze na vrchní vrstvy společnosti a literatury, ale zasáhl všechny vrstvy společnosti a celou strukturu literatury, ovšem v míře různé. Je pak příznačné, že hlavní poetické formy, které se v Andalusii staly nositeli milostné lyriky a kurtoazie, totiž strofické formy muwaššahu a zadžalu, jsou lidového původu. Zadžal to potvrzuje i svým lidovým (hovorovým) jazykem.

Taková komplexnost rozšíření kurtoazního postoje s jeho feudálními rysy bude patrně důsledkem sociální reality, neboť feudální zřízení objímalo všechny vrstvy obyvatelstva.

S tím je ve shodě i skutečnost, že feudální pojetí milostné služby není nikterak výrazně doloženo u skutečných beduínů, kteří se feudalismu nepoddávali tak, jak se to líčí v populárních románech. Již ve staré Arábii měli řadu důvodů k tomu, aby se vyhnuli králům. V průběhu dějin byli stále elementem, který rušil řád feudálního státu stejně jako dříve býval nebezpečím pro usedlé obyvatelstvo Předního východu. I když se jejich rodové zřízení rozkládalo, zůstává živé dodnes a bylo vždy brzdou interiorizace feudální hierarchie, jakou by chtěly dokazovat uvedené romány.

Feudální vazby v milostné lyrice chybějí rovněž na nejzazší periférii semitského a arabského světa, na opuštěném ostrově Soqotře, kde je obyvatelstvo (jihoarabského původu) rovněž blízké nomádskému stavu. Vztahy mezi milými se zde neformulují feudálním slovníkem.[25]

Druhý argument přichází z Etiopie, kde specifická forma feudalismu trvala do nedávné doby[26] a kde v dobách rozkladu říše v 19. stol. vznikala milostná poezie ve vojenských táborech,[27] integrující do světa svých sociálních vztahů celou hierarchii soudobé feudální společnosti. Nějaký arabský vliv se zde prokázat nedá, jde zřejmě o jev autochtonní.

Stará etiopská středověká poezie v jazyce ge’ez náboženského ražení[28] popisuje Pannu Marii způsobem, který má blízko k milostné poezii, jejíž tradice se do Etiopie [127]dostala z koptské literatury s Písní písní interpretovanou nábožensky. Pro nás je podstatné, že tato stará etiopská poezie rozpracovává celou feudální terminologii poddanských vztahů a Pannu Marii činí Královnou, Královnou nebes, Královnou lásky, zatímco její trpící zbožňovatel hraje úlohu sluhy, otroka, nádeníka nebo služebné věci. Nejenže se přesně rozeznávají jednotlivé typy poddanství, toto poddanství je zde navíc založeno na právním aktu, jak je tomu v „duchovním minnesangu“ na Pannu Marii, Královnu, Panovnici, Královnu celého světa, Paní, který se nazývá Arganona weddase (Harfa chvalozpěvů[29]). Zde se píše: „Na pergamenovém listě mého srdce je zapsána listina mého poddanství k tobě a její text zní takto: Jsem pacholek a domácí sluha Paní.“ Feudálním duchem je prostoupen i následující oddíl:

K tobě jsou obráceny mé oči, tak jako oči děvečky se obracejí
	k ruce její paní,
k tobě jsou obráceny oči mé, tak jako oči podomků se obracejí
	k ruce jejich paní,
k tobě jsou obráceny oči mé, tak jako oči tábora se obracejí
	k ruce králů,
k tobě jsou obráceny mé oči, tak jako oči shromážděných vojáků
	se obracejí k ruce generálů.[30]

 

Totéž platí o lidových písních sebraných již v nové době v etiopských jazycích tigriňňa na severu a v amharštině, která je dnes úředním jazykem, kde se oslavují dívky z dobrého rodu, ale též láskou milosrdné markytánky z vojenských táborů, z nichž se stávají v poezii protihráčky Panny Marie na poli lásky. Jsou přirovnávány k Panně, ale především jsou vybaveny mocí přímo velitelskou:

Za větrů býváme v domě, třicet nás stojí
	v zimě a čeká venku,
podle našeho nočního pořádku nás necháš přenocovat.
Někteří jako sloužící ti jdeme pro vodu,
	jiní sbírají dříví.
Jako Pán Bůh ty zabíjíš a dáváš slitování.[31]

V básni na krasavici Ube[32] je milostná služba vyjádřena ve všech možných formách; počínaje obrazem důvěrného zvířátka se přes obraz osobního sluhy dopracovává až k terminologii feudálních vztahů a obrazů náležitostí, které v etiopské společnosti označovaly jednotlivé hodnosti:

Chtěl bych být
blahořečenou veškou z tvého šatu,
co s tebou může trávit den, přestože je sama pronásledována.
Kéž bych při výstupu mohl nést tvoje sandály,
při sestupu dolů vést tvého mula.
Kdyby můj chlapec byl pohlavárem vesnice,
tvůj by byl hlavou provincie.
Kdybych měl trumpetu, jakou má malý pán,
	ty bys měla buben jak pohlavár
a já bych na ten buben před tebou bubnoval.

[128]V amharské lidové poezii[33] je feudální panství krásné Paní potvrzeno:

Tisíc pušek má po levici,

tisíc pušek má po pravici,

tisíc pušek je před ní,

tisíc pušek ji následuje.

Černošský trpaslík ji obveseluje jak šašek.

Postává mezi sametovými stany,

v ohradě má množství zkrocených lvů —

Královna králů je to a pyšně napomíná.

V Etiopii, podobně jako u dříve uvedených arabských beduínů, se v milostné poezii nomádů a polonomádů žijících na severu a hovořících jazykem tigre[34] nesetkáváme s obrazy milostné služby, ačkoli jiné aspekty dvorné lásky (neuvádět jméno) zde nechybějí. Je tomu snad proto, že tito kočovníci nebyli integrováni do etiopského feudálního systému tak jako usedlé zemědělské obyvatelstvo. Jejich vlastní společnost byla ovládána rodovým zřízením.

Etiopská situace je dosti pádným argumentem pro naši tezi o určování milostného poddanství pod tlakem a v terminologii reálně existujících sociálních vztahů ve feudálním zřízení. Toto zřízení je zde plně prokázáno a ukázalo se jako neobyčejně silné a trvalé. Jeho terminologii rozpracovává náboženská poezie umělá i poezie lidová v různých jazykových oblastech, převážně však v sociálním prostředí usedlých obyvatel, a nikoli v prostředí kočovníků.

Obrazy milostného poddanství se však objevují i v poezii společností, které feudalismus ještě neprožívaly, které však žily ve státních útvarech větších nebo menších (např. v městských státech), v jejichž čele stál nějaký orientální despota, starověký král nebo patriarchální chalífa. Milostná služba pak bývá vyjádřena v terminologii této společenské formace. Protože poezie této formace byla někde ovládána ještě mýtem, najdeme v obraze Krásky a Paní nějakou bohyni.

Ve staroegyptské milostné lyrice,[35] doložené z Nové říše mezi l. 1580—1085 a zachované v nejstarších rukopisech z doby okolo 1300 př. n. l., má již miláček (muž nebo žena) epiteton constans Pán nebo Paní, je-li vzýván, chce-li však vyjádřit svůj služebný vztah k milému Pánu nebo Paní, nazývá se otrokem, sluhou, nicotným posluhou nebo dokonce nějakou věcí:

Kéž bych byl pradlenou své milé

po celý měsíc![36]

Mezopotamská milostná lyrika,[37] spojená ještě s mýtem a zabydlená bohy a bo[129]hyněmi, zná bohyni Ištar jako Krásku a Paní; po popisu jejích půvabů se líčí její vyvýšené místo mezi bohy:

Jejich je královnou, rozkazy její ustavičně přijímají.

Oni všichni na kolena před ní padají,

lesk její od ní přijímají,

ženy i mužové ji v úctě mají

. . . . . . . .

a všechno lidstvo

připoutala ke jhu svému.[38]

Ve světské lyrice, skvěle reprezentované tzv. babylónskou „Písní písní“,[39] se střídá v dialogu milá s milým jako Paní a Pán, nehledě na další obrazy, s nimiž se později setkáváme v dalším vývoji předovýchodní, arabské i evropské lyriky („karatelky“); rovněž v nejznámější památce mezopotamské epiky, v eposu o Gilgamešovi, je v jedné epizodě (Gilgameš, Enkidu a Dolní svět) zachováván kurtoazní postoj, neboť se zde líčí hrdina jako rytířský bojovník (chivalrous knight) vykonávající hrdinské činy pro svou paní.[40]

Gilgamešův druh, hrdina Enkidu, jehož polidštění je provedeno právě ženou, chrámovou nevěstkou, ji před svou smrtí proklíná, nakonec ji však oslavuje a uvádí na vysoký společenský stupeň a podrobí jí i mocné tohoto světa:

Ať vládcové a knížata milují tebe …

. . . . . . . .

Ať neodpírá ti bohatý svůj měšec …

Ať sýpky lakomce jsou pro tebe vysypány!

Před samé bohy nechť uvede tě kněz!

Ať opuštěna je pro tebe manželka, matka sedmi dětí![41]

O biblickou Píseň písní[42] se vedou dlouhou dobu spory, jedná-li se o soubor písní rituálních, zpívaných při „svatých svatbách“, nebo o soubor světských milostných písní. I tyto jsou však zapojovány do svatebního rituálu, jak alespoň naznačují novoarabské paralely. Dialogický charakter, který ještě v Písni písní prosvítá, ukazuje na vztahy této památky ke staroegyptským skladbám (střídavý dialog) i k mezopotamské „Písni písní“ a tím je přibližuje světským oblastem.

Oproti učenému a chladnému tónu 45. žalmu, který je patrně dokladem dvorské svatební písně (Slovy krásnými mé srdce přetéká, když báseň svou ti, králi, zpívám), vyznívá tón Písně písní citověji a vášnivěji:

Jen vleč mne za sebou a spěchejme!

A do svých komnat, králi, uveď mne!

Pojmenování milého králem (a milé královnou), ať již vyplývá z toho, že se tyto písně zpívaly při „svatých svatbách“, nebo z toho, že i při svatebním obřadu hráli (a dodnes v arabském světě hrají) novomanželé úlohu krále a královny, je v milostné poezii doloženo. Mužovo poddanství je však jiného řádu:

[130]Uzmula jsi mé srdce, sestro nevěsto,

uzmula jsi je jediným pohledem,

jedinou kadeří svou na šíji.

Královský motiv (odpovídající vztahy mezi milenci) je však v Písni písní poměrně řídkým jevem, rustikální prostředí ovlivňuje tu obrazy společenských vztahů daleko více. Toto prostředí se však projevovalo i ve staroegyptské poezii a nelze ani zde vylučovat vliv literární tradice.

Starověké literatury egyptská, mezopotamská a hebrejská znají tedy obrazy milostného poddanství, které je specifikováno dobovými společenskými vztahy, nedocházejí však k tak vyhraněnému poddanství jako literatury pozdější, které se již rozvíjely v epoše feudalismu (arabská, etiopská).

Na základě předložených ukázek a analýz lze vyslovit následující hypotézu: závislost milence na milované ženě dostává dobové formy pod tlakem společenské reality a s použitím jí odpovídající terminologie, až stupňovitě dochází k stadiu, kdy je specifikována slovníkem feudální společnosti, který modeluje feudální společenské vztahy.

Tuto dynamiku milostného poddanství jsme mohli sledovat ve dvou vrstvách literatur: ve starověkých literaturách orientálních despocií (egyptská, mezopotamská, hebrejská) a v rodící se plně rozvinuté společnosti feudalismu (etiopského a arabského).

Na pozadí tohoto vývoje může být interpretován i obraz milostného poddanství feudálního typu v západoevropských (románských) literaturách, které zrodila západoevropská feudální společnost. Zda tento obraz milostného poddanství sama vytvořila, nebo převzala, můžeme ponechat stranou a vyhnout se tak otázce, o níž se často píše; pro nás je důležité, že takové feudální milostné poddanství v milostné poezii přijmout mohla, jsouc k tomu připravena svou společenskou strukturou a jí odpovídající ideologickou nadstavbou.

Hypotéza námi uvedená otevírá pak možnost uvažovat o některých tématech, motivech, postojích nebo kompozičních strukturách staročeské milostné lyriky se značně hlubokou historickou perspektivou a tak napojit tuto lyriku na tradici středomořské oblasti v jejím širokém (a tedy i předovýchodním) vymezení.

Z tohoto hlediska nás pak nemusí zajímat otázka, odkud se do naší literatury dostala milostná poezie vyjadřující kurtoazní postoj a užívající známých obrazů, témat a motivů, ale pouze fakt, že naše literatura se v této své složce napojuje na tisícileté tradice literárního vývoje člověka a je jejich součástí. To je nesporně závažný fakt kulturněhistorický. Starý spor o eventuálním spojení staročeské milostné lyriky s německými nebo románskými vzory, který má nepochybně svůj význam literárněhistorický, ztrácí na svém významu v širší humanitní perspektivě zahrnující právě všechny stupně kurtoazní lásky (včetně jejích rudimentárních forem) do jednotné středomořské tradice.

Je možné, že tato tradice je vymezena právě uvedeným geografickým prostředím a jednotným konceptuálním základem, ležícím nepochybně na starověkém Předním východě v neolitických a poneolitických společnostech v Egyptě, Mezopotámii, v Sýrii a Palestině. Tento základ je však ještě zapotřebí konfrontovat s univerzálními postoji vlastními lidské milostné lyrice vůbec.

Naše hypotéza o postupné terminologické feudalizaci milostného vztahu pod tlakem reálně existujících společenských vztahů předpokládá ovšem další tezi, odvolávající se na nějaký jednotný konceptuální základ chápání lásky vlastní oblastem Středomoří námi studovaným. Tento základ je pak během vývoje modifikován, až dospívá k feudální fázi tam, kde se rozvine feudální společnost.

Doložit tuto druhou tezi by si vyžádalo ještě více místa, než nám stačilo k vyložení hypotézy o sociální určenosti kurtoazního postoje a jeho vyústění do feudálního typu. [131]Postoje, témata, motivy i jednotlivé poetické struktury, které tvoří vlastní osu středomořské tradice milostné poezie a překračují i do západoevropských větví této tradice, jsou četné a jejich kontinuita je nepochybná.[42] Omezený soubor staročeské milostné lyriky přirozeně značně omezuje tradované látky i formy, přesto však stačí prokázat její příslušnost k širší středomořské tradici, postupující k nám — jak je známo ze starších srovnávacích studií — prostředím románským a německým, kde koneckonců máme rovněž své zástupce.[43]

 

Středomořské dědictví v poetice staročeské milostné lyriky

k nám tedy přichází zprostředkovaně a způsob přechodu můžeme (podle příslušných studií citovaných v pozn. 1) pokládat víceméně za evidentní, i když zdaleka ne za detailně vyjasněný. Přes jisté rysy původnosti nebudeme pochybovat o tom, že milostná kurtoazní poezie je u nás výhonkem vzešlým vlivem literárního okolí v epoše, kdy naše prostředí pocítilo nutnost tento vliv přijmout, i v epoše, kdy tato nutnost přestala být přímo společensky motivována, jak tomu bylo na našich šlechtických sídlech a dvorech, ale stala se spíše módou v měšťanském (popř. studentském) prostředí.

Nemůžeme přirozeně uvažovat o jiném způsobu přežívání starověkého a arabského středověkého dědictví. Vyloučíme-li však hypoteticky z našich důkazů zprostředkovatelskou úlohu latinské středověké, německé (popř. rakouské) a románské kurtoazní poezie, octnou se kurtoazní prvky naší poezie vedle prvků arabských a starších. To má pro nás zajímavý důsledek: prokazuje se námi předpokládaná kontinuita celého Středomoří a tak se dostává do nového světla i sama otázka, zda románská kurtoazní poezie má svůj základ v nějakých románských lidových předlohách, jak se někdy argumentuje tam, kde se popírá „arabská hypotéza“. Proti kulturnímu a literárnímu bloku Předního východu, vrcholícímu v kultuře a literatuře arabské, kde kurtoazní postoj a vůbec celá řada koncepcí, témat a motivů prokazuje svou tisíciletou tradici a kde literatura realizující tento postoj je nakonec zhodnocena i filozoficky, staví „románská hypotéza“ jen předpoklady a několik textů.

I kdybychom románskou kurtoazní lyriku (včetně jejího pokračování v německém prostředí) neznali a kdyby se ztratila v čase jako tolik jiných projevů slovesnosti, mohli bychom přesto plně prokázat spojení naší staročeské milostné poezie s námi sledovanou předovýchodní tradicí milostné poezie, která se k nám dostává po stupních, z nichž poslední je stupeň arabský. Naše srovnání s „chybějícím článkem románským“ se pak rovná zajímavému literárněhistorickému experimentu.

Kdyby měla pravdu „románská teorie“ a kdyby byl vyloučen vliv Arabů a jejich předchůdců na Předním východě na formování základních koncepcí lásky a jednotlivých témat, motivů i básnických struktur, jak je známe z historicky doložené evrop[132]ské kurtoazní poezie, byly by právě tyto koncepty a motivy, doložené v arabské poezii po staletí a v poezii starých národů Předního východu před tisíciletími, naprosto nepochopitelným jevem. Musely by být nakonec při srovnávání s románskou kurtoazní poezií pokládány za paralelní inovace.[44] To je myšlenka málo pravděpodobná již pro pouhý rozsah a dalekosáhlé přesné shody těchto „falešných inovací“, nehledíme-li na historickou pravděpodobnost genetických souvislostí všech složek středomořské tradice (staro-předovýchodní → arabské → románské → německé → české atd.). Arabská komponenta této tradice zde sehrála úlohu, kterou známe dobře z dějin odevzdání aristotelovské filozofické tradice (v novoplatónském rouše) i z dějin helénské a helénistické vědy. Významně zde zapůsobilo arabizované obyvatelstvo Předního východu (Semité v Sýrii, Palestině a v Iráku, Egypťané v Egyptě), zachovávající své předarabské kulturní tradice namnoze až dodnes,[45] stejně jako obyvatelstvo poloostrova Pyrenejského žijící v etnické a kulturní symbióze arabskorománské s bohatou výměnou kulturních hodnot i jazyka (arabizovaní obyvatelé poloostrova, tzv. mozarabové), mezi ním i Židé. Tato symbióza jako by vrcholila přímo v základní formě arabské (popř. i románské) milostné lyriky na Pyrenejském poloostrově, v zadžalu a v muwaššahu a v jejich závěrečné části (tzv. chardža), kde se v arabských textech (v jazyce spisovném nebo hovorovém) objevují vědomě volená slova románská (španělská), ve španělských arabská, v hebrejských imitacích slova románská a arabská.[46]

Proti teorii (pro nás „falešných“) paralelních inovací ve vývoji románské, arabské (a nyní podle nás i staré předovýchodní) milostné lyriky nabízíme prokazatelnou kontinuitu etnickou a kulturní a tím i genetickou hypotézu vývoje této poezie, která se pod vlivem existujících sociálních vztahů (až po vztahy feudální) postupně rozvíjí a je ve svých koncepcích, vyvěrajících z nějakého starého společného fondu, konceptuálně i terminologicky modifikována. Tím vnášíme do genetického výkladu i prvek typologický, založený na oprávněně předpokládaném tlaku sociální struktury na předivo sociálních vztahů odrážených poezií té které epochy.

K zakončení výkladu nám zbývá nastínit alespoň stručně v mezích našich možností onen starý konceptuální fond předovýchodního chápání lásky, jejích protagonistů, prostředí a milostných vztahů, jak je zachycuje torzo naší milostné lyriky. K českým koncepcím si pouze přiřadíme staré předovýchodní a arabské analogie,[47] aniž se snažíme o nějaký hlubší rozbor, který bude podán v budoucnosti na jiném místě.

[133]Podobně jako v západní kurtoazní lyrice je i u nás láska chápána jako nemoc (nebo její různé formy, jako bolest, žalost, šílenství, nechutenství, psota a dokonce jako smrt), což je základní pojetí lásky i ve východních literaturách (EG, H, Ea, Es, Al, A, S), kde je však rozváděn často i motiv marné práce lékařů snažících se o léčení. Proto je třeba před touto zhoubou varovat nebo poučit, což obstarávají protihráči milenců, původně (M, EG, H) jako pozitivní varovatelé, kteří se teprve později změnili na různé nepřátele, jako je klevetník (A), či jinak zlí lidé (EG). Mezi protihráče patří i sok (A) a stráže (H, Al, A). Přehodnocení varovatelů na nepřátele milenců souvisí i se změněným postojem k lásce, která se stává příjemnou bolestí, kterou stojí za to utajit (A, M, H, S, Et; v EG je jméno milé lékem). Prostředí lásky tvoří jarní a přírodní motivy (EG, M, Es, Al, A) a noc, která nemá končit (Al, A), která však končí svítáním (alba) s přírodními motivy, často s uvedením ptáků na scénu (EG, H, Al, S). Přírodní motiv se tranformuje i do popisu milé jako milostné zahrady provívané vánkem, výraznými vůněmi a protékané vodou (EG, H, Al, A, Es, Et-pole, S). Jinak si popisu milé nemusíme všímat, přestože je zde mnoho analogií, které však nejsou příliš průkazné a patří spíše k univerzáliím milostného zájmu. Jsou ve všech uváděných východních literaturách. Určitou váhu bychom však mohli přiznat motivu střílení skrze očko, který je plně doložen (A, Al, Ea hovoří o pušce).

Motiv milostné služby a poddanství, formulovaný v naší poezii již jazykem feudalismu, jsme probrali; východní literatury se k feudálnímu typu poddanských milostných vztahů propracovávaly od panství lásky všeobecně uznávaného (M) přes uznání milé či milého za Paní (Pána M, EG, Es, A) až k vyjádření otroctví různého stupně (EG, Es a další případy v E, A) a s použitím feudální terminologie, jako tomu bylo u Arabů a Etiopů.[48] Poddanství milého je ve starých literaturách vyjádřeno i obrazem nicotné služebné věci (EG, S, A aj.).

Rovněž pro zbožnění milé (miláčka) mají východní analogie (arabské, etiopské aj.) mimořádný význam a napomáhají typologicky (a snad i geneticky) osvětlit vznik mariánské poezie s mnoha erotickými prvky. Tento jev patrně souvisí s rozvojem feudalizace milostné lyriky zejména v oblastech monoteistických náboženských soustav (např. křesťanství monofyzitní v Etiopii, islám v arabských zemích, katolictví v západní Evropě).

I když jsme se nezabývali formální výstavbou kurtoazní poezie (např. otázkou strofiky, která je jedním z předpokládaných důkazů arabského vlivu na románskou poezii), můžeme upozornit na formu sporu (např. v našich sporech a zejm. u Tkadlečka), doloženou v oblasti milostné lyriky dialogickou strukturou starých sbírek (egyptských, mezopotamských, hebrejských) milostné poezie.

Starý předovýchodní fond, zachovaný v naší poezii jen torzovitě, již v této elementární formě ukazuje na jistou vývojovou dynamiku (pojetí lásky, pojetí protihráčů milenecké dvojice, zejména pak ale pojetí lásky jako služby vrcholící ve službě feudální), danou vývojem společenským i myšlenkovým spolu s křížící se literární tradicí (jdoucí často z Egypta nebo z Mezopotámie do hebrejské literatury a ze všech tří pak do arabské literatury lidové a umělé), a tímto svým historickým založením prokazuje také svůj nárok na uznání, jakkoli je nejistý a námi dosud nedostatečně poznaný. Snad bude proto dobré trvat na hypotéze, která ho postuluje, do té doby, než bude vyvrácena, a zaštítit se přitom slovy básníka:

V nocích za dveřmi se cosi plouží stále
Pradávné verše jsou to jsou
a trou se bludnou ozvěnou	(F. Halas, Hrejme dále)

 

[134]R É S U M É

Die alttschechische Liebespoesie und die Tradition des Mittelmeerraumes

Die alttschechische Lyrik gehört zu dem Kreise der europäischen höfischen Poesie, die durch die romanischen und die deutschen Sänger (Troubadoure, Minnesänger) gepflegt wurde und bis in unsere Länder durch ihre Vermittlung gelangte. Auf diese Weise knüpfte unsere Poesie an die uralte Tradition der Liebespoesie an, die aus dem Alten Orient (Ägypten, Mesopotamien, Syrien und Palästina) herstammte und die weiter von den Arabern gepflegt und in die romanische Welt getragen wurde. Diese altorientalische und mittelalterlich arabische Tradition äußerte sich in einem gemeinsamen Bestand von Vorstellungen über die Liebe, von einzelnen Themen und Motiven und verschiedenen poetischen Strukturen und entwickelte sieh während der Zeit, u. a. unter dem Druck der sozialen und historischen Realität. Dieser Druck zeigt sich deutlich auch in der Konzeption des Minnedienstes, die zwar für das europäische Mittelalter charakteristisch ist, die aber auch in anderen feudalen Gesellschaften zum Vorschein kommt, wie die Analyse der arabischen und äthiopischen Poesie und Gesellschaft zeigt.

Dadurch sind die hier vorgelegten Beispiele und Hypothesen auch für die Erklärung der europäischen Courtoisie und ihrer sozialen Basis interessant und unterstützen u. a. die sogenannte „arabische Hypothese“ über den Ursprung der romanischen höfischen Lyrik und Courtoisie.

Slovo a slovesnost, volume 38 (1977), number 2, pp. 121-134

Previous Běla Poštolková: K vlivu odborné terminologie na národní jazyk

Next Zdeňka Hanusová: Jak objektivně hodnotit překlad populárně vědeckého textu? (Popis překladatelského experimentu)