O překládání z filosofického jazyka Platonova

František Novotný

[Články]

(pdf)

Le langage philosophique de Platon et ses traductions

1.

Řecká filosofie vyrůstala a zrála v nerozlučném soužití s řeckým jazykem. Některé její problémy vznikly přímo nebo nepřímo ze slov a také jejich řešení bylo namnoze určováno slovy. Přitom dlouho nebylo u řeckých myslitelů zvláštního funkčního jazyka filosofického a zejména nebyla soustavně vyvinuta odborná filosofická terminologie; tou se zcela patrně vyznačovaly teprve filosofické výklady školy stoické, ale v značné míře ji vypěstoval již Aristoteles. Řečtí filosofové doby klasické mluvili a psali řečí neodbornou, obecnou. Aby vyjádřili nové pojmy a nové myšlenky, užívali starých slov v novém významu, tvořili metafory a těžili ze syntaktické ohebnosti řečtiny; zejména zpodstatňování neuter a rozmanité možnosti [141]participiálních výrazů nahrazovaly jim nedostatek filosofických termínů substantivních.

Největší umělec v užívání obecné mluvy k vyjadřování filosofických myšlenek byl Platon. Také dialogická forma jeho spisů — jež jest u něho ovšem více než forma — je vlastně vypěstovaný sloh obecného hovoru. Jeho dialogy jsou bližší básním než odborným filosofickým spisům Aristotelovým.

Překladatel filosofických básní Platonových má zcela jiný úkol než překladatel filosofa, píšícího odbornou filosofickou mluvou odborná filosofická díla. U tohoto jde nejvíce a někdy jedině o vystižení filosofické terminologie; u Platona je odborné terminologie mnohem méně, ale zato je třeba pokud možno napodobit ono filosofické aktualisování obecné řeči. Bylo by arci možno dosazovat filosofickou mluvu dnes běžnou i tam, kde Platon vyjadřuje filosofickou myšlenku slovy neodbornými. Na př. bylo by možno užívat slov absolutní, relativní, aktivní, pasivní, podmět, předmět, pojem, hmota, vztah, idealismus a j., která v Platonově řečtině nejsou a bez kterých se řecký filosof až ku podivu dobře obešel. Ale při tomto způsobu by jednak bylo nebezpečí, že nebude Platonovo myšlení tlumočeno věrně po stránce věcné, jednak se hrubě poruší umělecká stránka Platonova díla. Proto, má-li být překlad správný, to jest věrný po stránce obsahové i slohové, je třeba následovati, pokud možno, i výrazu překládaného originálu. Že to všude není možno, ukáže naše úvaha, v níž probereme některé typické zvláštnosti Platonova jazyka, jak se jeví překladateli do češtiny. Nebudou to jenom zvláštnosti Platona samého, nýbrž namnoze tu půjde o věci, v kterých se vůbec čeština odchyluje od obecné řečtiny, jakou mluvil i Platon.

2.

Ve spisech svého nejumělečtějšího období vystačil Platon řečí obecnou, a teprve později se jeho mluva stává odbornickou. Není u něho důsledné snahy vytvořit si přesnou filosofickou terminologii. V Ústavě 7, 533 D n. hledá jeho Sokrates název pro ten druh poznání, který je zřetelnější než mínění, ale slabší než vědění; upozorňuje, že o něm ze zvyku často užil slova έπιστῆμαι, náležícího vlastně pojmu vědění, a že na jiném místě pro něj vymezil slovo διάνοια, „avšak“, dodává, „kdo má úkol uvažovati o tak velikých otázkách jako my, pro toho není vhodné, aby se přel o jméno.“ V Politiku 261 E schvaluje host z Elee odpověď Sokrata mladšího, že budou užívat v rozmluvě jistých názvů „jak se to v řeči nahodí“ a praví: „Jestliže si zachováš tuto vlastnost nebrat jména příliš vážně, ukážeš se k stáru bohatším rozumností.“ V dialogu Theaitetu 184 C Sokrates nepokládá nepřesnost v řeči za nic neslušného, a spíše její opak se mu zdá ἀνελεύνθερον, sprostý, třebaže je někdy nutný.

Platonův slovník je většinou vzat ze zásoby slov obecné řečtiny. Ovšem je jisto, že se v něm po prvé vyskytuje leckterá odvozenina a složenina, zejména pro vyjádření abstraktních pojmů. Na př. v Theait. 182 A takřka vidíme, proč a jak Platon tvoří termín ποιότης, jakost, podle něhož zase Cicero v Acad. I 24 utvořil slovo qualitas. Ale počet těchto nových slov je přece poměrně nepatrný proti slovům přejatým. Při onom přejímání z obecné mluvy se druhdy význam slova nemění, ale i tehdy naráží překladatel leckdy na obtíž, že čeština nemá slova, které by se krylo [142]se slovem řeckým. Slovo ἀρετή překládáme obyčejně ctnost; ale u Platona je řeč i o ἀρετή těla, očí, uší, psů, koní, nářadí, země a myslí se tu dobrá výkonnost, dobrý stav. Přeložíme-li v těchto případech ἀρετή na př. slovem dokonalost, rušíme tím souvislost lidské ἀρετή s ἀρετή zvířat a věcí; tu souvislost však filosof cítil a přejal ji z lidové etiky zároveň se slovem samým. České slovo ctnost, souvisící se slovesem ctíti, ukazuje vlastně na subjektivní stránku věci, kterou znamená; proti tomu ἀρετή souvisí s ἄριστος a označuje vlastnost objektivní. Nejlépe by vystihovalo pojem ἀρετή slovo dobrost, ale toho se neužívá a překladatel by se stěží odvážil je zavádět, aspoň ne místo slova ctnost; užívané slovo dobrota již nemůže být nadřaděným pojmem k pojmům statečnost, uměřenost, spravedlnost.

Tím nesnadnější je nalézt vhodný překlad pro taková slova, u kterých se k starším významům přidaly nové významy filosofické. Tak tomu je u slova φύσις, jež je vlastně nomen actionis ke slovesu φύω, φύομαι, ale již u Homéra se vyskytuje s významem přirozenost. U Platona se vyskytují spojení φύσις muže a ženy, φύσις duše, φύσις filosofická, φύσις těl; v konkretním významu ústrojí φύσις očních víček, morku, šlach, obličeje; konečně může mít φύσις i význam chemické látky. Beze všeho určení se běžně užívá slova φύσις s významem příroda, jednak v protikladu buď k τέχνη nebo k νόμος, jednak absolutně; ἡ περὶ φύσεως ἱστορία je zkoumání přírody, věda o přírodě. Co se děje φύσει a κατὰ φύσιν, je přirozené, normální; opak je παρὰ φύσιν. Odtud nabylo slovo φύσις u filosofů významu přirozený stav, t. j. stav, v kterém je věc plně a nejdokonaleji sama sebou. U Platona (Tim. 64 D) je vysvětlován vznik libého pocitu tak, že se prudký dojem zase vrací εἰς φύσιν, do přirozeného stavu; v Tim. 60 A n. je vykládán účinek medu tak, že jeho rozpínací síla uvádí stažené průchody ústní μέχρι φύσεως, až po přirozený stav. V tomto významu je φύσιρ důležitým filosofickým termínem u Aristotela. Ve filosofické mluvě Platonově nalézáme slovo φύσιρ v tomto směru přeneseno na oblast, v které jsou jsoucna dokonale sama sebou, na svět ideí; jako malíř napodobuje malbou lehátko, které vyrobil stolař, tak napodobuje stolař lehátko, které je ἐν φύσει a které vyrobil bůh. Zde již nelze v překladu užít slova příroda; φύσις je tu míněno ve smyslu prvotní svět.

Mnohoznačné je u Platona, jako v řečtině vůbec, slovo λόγος, výrazně vyznačující primitivní jednotu myšlení a mluvení. Znamená totiž jednak výrok, větu, řeč, slovo, výklad, rozpravu, jednak myšlenku, soud; k těmto běžným významům přistupují u Platona významy odborné, jednak výměr, jednak důvod. Kromě toho se stal již u Herakleita pojem λόγος hypostasí logického usuzování; je to logický úsudek jakožto absolutní, nadindividuální norma myšlení. V tomto významu se vyskytuje slovo λόγος také u Platona a v nesčetných obměnách čteme u něho vyzvání ἀλλ’ ὁ λόγος ὅπῃ φέρει, ταύτῃ πορευώμεθα. Avšak λόγος je od původu také počet, počítání; rčení λόγον δοῦναι znamená vydati počet z něčeho. Tento význam přenáší Platon do dialektiky. Kdo může vydati počet z něčeho, ten si je svou věcí jist; stejně tak je si jist věděním, kdo dovede λόγον δοῦναι = dáti výměr, dáti důvod, dáti všechno, co náleží k analytickému racionálnímu výkladu předmětu poznání. V Theaitetu je pronesena a posuzována definice, že ἐπιστήμη je δόξα ἀληθὴς μετὰ λόγου; přeložíme-li ji slovy vědění je pravdivé mínění s výměrem, vystihujeme jen část významu slova λόγος, neboť ten obsahuje výměr i výklad i odůvodnění i onu jistotu, kterou má, kdo vydává počet. Ke všemu pak tu má překladatel tlumočit i spojení δόξα ἄλογος, opak [143]spojení δόξα μετὰ λόγου; zůstane-li důsledný, překládá mínění nevýměrné, s týmž nedostatečným vystižením pojmu λόγος.

Jak je vidět již z této jedné ukázky, je slovo λόγος překladateli Platona nemenší obtíží, než jakou bylo Faustovi, překládajícímu začátek Janova evangelia. Vzniká otázka, nebylo-li by lépe je ponechat v původním řeckém znění logos. Jistě by se to doporučovalo, kdyby se to slovo vyskytovalo u Platona jen jako odborný termín. Ale protože se ho také užívá, a to mnohem častěji, v obecném významu řeč, pro nějž se logos a zejména plurál logy nehodí, vzniklo by užíváním slova logos v odborném významu příliš nápadné jeho oddělení od běžného slova řeč, což by odporovalo Platonovu pojetí, ano leckde i výslovnému spojování obou významů. Nezbývá tedy než překládat slovo λόγος různými slovy českými, podle toho významu, který na kterém místě má. Kde je potřebí výslovně naznačit, že jde o jeden a týž pojem, je možno vedle těch českých slov položit řecké logos, na př. v Theaitetu 206 C n.

Námitka, kterou jsme uvedli proti přejetí řeckého slova logos do překladu, platí také o slově fysis, o němž jsme jednali výše, o slově eidos a j.; u těchto a mnoha jiných je obtíž o to větší, že bychom je v češtině nesnadno skloňovali.

Jiný příklad slov, která byla přejata z běžné řeči do filosofického jazyka Platonova, je právě uvedené slovo εἶδος a příbuzné s ním slovo ἰδέα. Jejich souvislost se slovesem ἰδεῖν uviděti projevuje se ve významu vzhled, zjev, podoba, který mají druhdy i u Platona; vyskytují se u něho spojení εἶδος těla, ἰδέα země. Odtud vznikl význam jednak způsob, jednak druh: Úst. 9, 572 C ἐκείνων εἶδος = jejich způsob života; εἶδος vývratného důkazu; ἰδέα ústavy. I tyto významy se vyskytují také v literatuře nefilosofické. Ale Platon užil slov εἶδος a ἰδέα také pro ty absolutní reality, které objevilo jeho filosofické myšlení, neboť i to jsou druhy, pojmové druhy, přirozené druhy jsoucen. V tomto smyslu může i český překladatel leckdy užít řeckého slova idea, jež bylo převedeno již od Seneky do latiny a odtamtud přešlo do filosofie a literatury pozdějších dob. Tak ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα = idea dobra, Parm. 130 B v protikladu mezi εἴδη αὐτὰ ἄττα a τὰ τούτων μετέχοντα, Sof. 248 A οἱ τῶν εἰδῶν φίλοι = přátelé ideí. Ovšem při každém takovém překladu se ruší souvislost mezi jménem označujícím onu metafysickou realitu a slovesem viděti; tu souvislost Platon cítil, ona mu usnadňovala pojímat poznávání jako vidění a nalézat ve vzájemném poměru slunce, světla a zraku obrazy pro vzájemný poměr nejvyšší ideje, pravdy a rozumu. Na místech, kde se vyskytuje εἶδος v souvislosti s dialektickým dělením pojmů, způsobovalo by užití slova idea úplné nedorozumění, na př. κατ’ εἴδη διαιρεῖν nelze překládat děliti podle ideí, nýbrž děliti podle (přirozených) druhů. Také kde se vyznačuje druhová jednotnost a samostatnost jsoucna, jest užíti v překladu jiného slova než idea, např. Theait. 204 A μία ἰδέα ἐξ ἐκάστων τῶν συναρμοττόντων στοιχείων γιγνομένη ἡ συλλαβή = skupenina je jedna způsoba, jeden útvar; snad by bylo možno i nahradit zde ontologické nazírání Platonovo nazíráním logickým a říci jeden pojem. Theait. 184 C je slovy μία τις ἰδέα míněna duše; ani zde nelze užít v překladu slova idea, nýbrž snad způsoba.

Nelze tedy ani slovo εἶδος (a ἰδέα) překládat na všech místech slovem týmž. Němečtí, angličtí a francouzští překladatelé užívají nyní zpravidla každý svého slova, odvozeného od latinského forma; u nás je správná zásada, neužívat v překladech z řečtiny slov zřejmě latinského původu, i kdyby byla zdomácnělá. Pro některé [144]významy slova εἶδος lze v češtině užít slova vid, původně ruského, jež se etymologicky kryje se slovem řeckým; ale aby jím bylo možno vystihovat všechny významy, které má εἶδος, bylo by potřebí jeho užívání právě praksí překladů uměle rozšířit.

Řecké slovo má leckdy několik významů při užití nerozlišených a současně přítomných, kdežto překladatel z nich může vybrat a vystihnout po každé jen jeden. Tak na př. Theait. 201 E násl. překládá se slovo στσιχεῖον jednou slovem prvek, jindy slovem hláska a slovo συλλαβή jednou skupenina, jindy slabika, kdežto v originále je využito právě této dvojznačnosti uvedených slov. Faid. 62 B uvádí Sokrates „z řeči zasvěcenců“ myšlenku ὡς ἔν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι, kde slovo φρουρά zní se svými oběma významy vězení i stráž. Krat. 408 C je až hravě využito dvojího významu slova τραγικός kozlí a tragický a Úst. 6, 506 E násl. dvojího významu τόκος dítě a úrok.

Nemožno bývá v překladu vystihnout plně myšlenku, která se zakládá na různých významech homonym, jako na př. Faid. 99 C, kde jde o vnější podobnost slov δέον = potřebné a δέον = svazující; obšírnější úvaha o smyslu této dvojznačnosti domněle téhož slova je v dialogu Kratylu 418 E n.

Druhdy nás překládání upozorní, že pro jistý pojem v češtině vůbec není slova. Někdy tu jde o slovo pro pojem nám cizí, jako je na př. ta část duše, kterou Platon nazývá θυμός. Ale překvapuje, že někdy nenalézáme slova ani pro pojmy úplně běžné. Tak můžeme sice přeložit vazbu νοῦν ἔχειν slovy míti rozum, ale Krat. 414 B se vyskytuje k tomu substantivní obměna ἔξις νοῦ: uvědomujeme si, že nyní nemáme slovesného substantiva ke slovesu míti, když slovo jmění nabylo samostatného významu konkretního a není schopno vazby s předmětným genetivem.

3.

Ze syntaktických rozdílů mezi řečtinou a češtinou působí překladateli Platona veliké nesnáze především schopnost řečtiny zpodstatňovat výrazy nesubstantivní užitím členu. Platon využívá této možnosti velmi často, zvláště v neutru. Jen v některých případech lze vyjádřiti zpodstatnělá přídavná jména řecká obdobnými výrazy českými, na př. τὸ ἀγαθόν dobro nebo dobré, τὸ καλόν krásno nebo krásné. Ale nelze tak překládat všechna adjektiva; na př. Fil. 59 C περὶ ἐκεῖνα ἔσθ’ ἡμῖν τὸ τε βέβαιον καί τὸ καθαρὸν καὶ ἀληθὲς καὶ ὃ δὴ λέγομεν εἰλικρινές, kde německý překladatel může říci das Sichere, Reine, Wahre … das Lautere, je v češtině sotva možné užít přídavných jmen stálé, čisté, pravdivé … ryzí v platnosti jmen podstatných, a to jako podmětů; spíše tu užijeme asi substantiv stálost, čistota, pravda … ryzost. Takové substantivum nevyjadřuje arci totéž co zpodstatnělé adjektivum — rozdíl mezi krása a krásno je patrný a zvláště u Platona důležitý — a tím je náš překlad nepřesný. To se stává na př. také tehdy, překládáme-li τὸ ὃλον slovem celek.

Ostatně někdy české neutrum ani nevystihuje substantivnost řeckého adjektiva se členem. Na př. přeložíme-li τὸ πᾶν slovem vše, není vyjádřen rozdíl mezi τὸ πᾶν a πᾶν bez členu; τὸ πᾶν je pojem filosofický a znamená souhrn toho, co se nazývá πᾶν, jako podle Theait. 175 A se lidé nefilosofičtí vyznačují tím, že nedovedou εἰς τὸ πᾶν ἀεὶ βλέπειν. Přeložíme-li tento výraz slovy hleděti na celek, blížíme se sice Platonově myšlence, ale nevystihujeme ji úplně, protože celek je řecky τὸ ὃλον a mezi τὸ ὃλον [145]a τὸ πᾶν je jistý rozdíl, o němž Platon uvažuje v Theait. 204 A n. Snad by bylo možno vyznačovat žádoucí rozlišování graficky a psát za substantivované τὸ πᾶν v českém překladě Vše a podobně τὸ ἔν Jedno, kdežto za πᾶν vše a ἔν jedno. Ale ovšem to by byla jakási pomoc právě jen pro čtení.

Českého neutra při složeném skloňování adjektivním lze užít v platnosti podstatného jména nejsnáze jen v tom pádě, v kterém je střední rod zřejmý, to jest v nominativu a akusativu, na př. dobré, krásné, ale v instrumentálu je substantivní neutrum zřetelné jen v deklinaci jmenné, dobrem, krásnem. Kde není takových tvarů zřetelně středního rodu, stává se překlad nejasným. Tak je tomu na př. u substantivované číslovky τὸ ἔν jedno; v instr. τῷ ἑνί je překlad jedním neurčitý.

Nemožné je překladateli užívati zpodstatnělých přídavných jmen rodu středního v plurálu. Lze přeložit τὸ ἀγαθόν dobro nebo dobré, τὰ ἀγαθά dobra; ale již tvar krásna je neobvyklý a pro překlad plurálu τὰ ἀληθῆ (pravdivá) nemáme tvaru vůbec žádného. Tato věc je těžká zvláště tam, kde Platon staví tyto plurály proti singuláru s jistým významovým rozdílem, na př. v Theait. 204 B τὰ πάντα a τὸ πᾶν; zde je τὰ πάντα výraz pro jednotliviny a τὸ πᾶν výraz pro jejich souhrn. Záleží-li takto na vyjádření množného čísla, je třeba v překladu užít opěrného substantiva a přeložit τὰ καλά krásné věci, τὰ πάντα všechny jednotky a pod. Nejčastěji se tu hodí slovo věc, protože je nejméně určeno obsahově, ale druhdy je i jeho význam příliš hmotný proti adjektivnímu výrazu Platonovu. Při volbě takového opěrného substantiva je hleděti k tomu, aby se do Platonova tekstu nevnášely příliš určité termíny jemu cizí. Po té stránce nepokládám za správný Méridierův překlad místa Krat. 424 D εἰ ἔστιν εἰς ἄ ἀναφέρεται πάντα ὥσπερ τὰ στοιχεῖα s’il est des catégories auxquelles ils se ramènent tous; lépe je snad užít neodborného slova a přeložit jsou-li tu skupiny, na které lze všechna (jsoucna) roztřídit jako hlásky, ač i tak vkládáme do neurčeného Platonova ἄ příliš mnoho substantivnosti. V překladu dialogu Fileba je potřebí vyjádřit protiklad ἔν — πολλά; užije-li tu český překladatel protikladu jedno — mnohé a německý das Eine — das Viele, nevystihují plurálu τά πολλά, ale sotva mohou přeložit jinak. V dialogu Parmenidu jde o protiklad ἔν — τὰ ἄλλα; plurálnost pojmu τὰ ἄλλα je zde východištěm pro filosofické soudy, a překládá-li se ten výraz v češtině slovem jiné, v němčině das Andere, ruší se podstatně smysl onoho protikladu. Je sice možno podržeti plurál a překládat jiné věci; ale tu zase slovo věci zbavuje onen protiklad filosofické abstraktnosti. A kolika nepřesností se musí český překladatel dopouštět, že nemáme plurálu k substantivnímu zájmenu to!

Podobné nesnáze jako při adjektivech vznikají i při překládání substantivovaných participií. Namnoze jsou zde ještě větší, protože řecké participium vyjadřuje úplněji než česká slovesná adjektiva rozdíly slovesného rodu a času. Již Seneka, Epist. 85, si stěžuje na chudobu latiny, že nelze věrně přeložit Platonův výraz τὸ ὅν a že je třeba užívat takových opisů jako quod est; rozpakoval se asi užívat slova ens, které utvořil Caesar k est podle potens: potest a které se později vskutku stalo odborným termínem. Zde má český překladatel vžité slovo jsoucno; ale je mnoho případů, kde takových substantiv není. Tu je často nezbytné vyjadřovat řecké participium větou, na způsob Senekova opisu quod est, na př. v Krat. 440 B dvojici τὸ γνωσόμενον a τὸ γνωσθησόμενον = co bude poznávat a co bude poznáváno, kdežto dvojici τὸ γιγνῶσκον a τὸ γιγνωσκόμενον = co poznává a co je poznáváno. Druhou z těchto dvojic je ovšem [146]možno vyjádřit i substantivně podmět poznání a předmět poznání, ale tím se již vnášejí do mluvy Platonovy odborné termíny jemu cizí.

Z jiných syntaktických zvláštností řečtiny je nesnadné přeložiti některé pádové vazby řecké, odchylné od užívání pádů v češtině. To se ukazuje na místech dialogu Faidona 96 E a 100 E, kde jde o možnou dvojznačnost instrumentálního dativu ve vazbě μείζων τῇ κεφαλῇ. Tato vazba znamená pro nás větší o hlavu, ale v řečtině se stále cítila souvislost dativu míry s dativem nástroje, příčiny a pod.; a tak i na našem místě hledí Platon na příčinné pojetí větší hlavou a ukazuje na tomto příkladě a na podobných rčeních, že tu je příčina chápána nesprávně: člověk není veliký hlavou, nýbrž tím, že má účast v idei velikosti, je tedy veliký velikostí. Přeložíme-li onu vazbu větší o hlavu, rušíme základ dialektické úvahy; přeložíme-li větší hlavou, užíváme násilné vazby, kde v řečtině násilnosti není.

Také rozmanité užívání předložkových pádů nahrazuje Platonovi nedostatek zvláštní filosofické terminologie. Rčením κατὰ ταὐτά ἔχειν vyjadřuje Platon neproměnné bytí skutečných jsoucen, ideí; je to vlastně míti se podle týchž poměrů — slovo poměrů dodáváme z nutnosti jako opěrné substantivum — a tedy býti v týchž poměrech. Toto rčení bývá často doplněno adverbiem ὡσαύτως od ὁ αὐτὸς tentýž, jež je třeba překládat asi týmž způsobem, protože české adverbium taktéž pozbylo významu totožnosti a stalo se spojovacím slovcem jako slovo také. V Krat. 436 C ukazuje Kratylos Sokratovi na důslednou shodu a jednotnost slov v pronášené řeči: πάντα κατὰ ταὐτὸν καὶ ἐπὶ ταὐτὸν ἐγίγνετο τὰ ὀνόματα. Doslovný překlad všechna jména vznikala podle téhož a k témuž byl by tu nemožný; je třeba užít výkladu všechna jména byla tvořena podle téže zásady a měla týž vztah; také francouzský překladatel Méridier doplňuje substantiva, která u Platona nejsou, a píše l’analogie et la tendance commune de tous les noms.

4.

Podstatnou složkou filosofické mluvy Platonovy jsou metafory a jiné obrazy. Jimi mluví Platon konkretním způsobem o věcech nejabstraktnějších a hledání pravdy sdružuje s vytvářením krásy. Obrazy je možno přenášet do překladu většinou docela věrně. Na př. v 7. listě 344 B užívá Platon k výkladu, jak vzniká poznání, představy třených dřev, z nichž vyšlehne oheň: „Když se ty jednotlivé věci, jména a výměry, obrazy a smyslové vjemy vespolek o sebe trou…, tu konečně vyšlehne oheň poznání každé věci a rozumu.“ V dialogu Politiku přirovnává vladařské umění, dovedně spojující povahy uměřené s povahami statečnými, k umění tkalcovskému, spojujícímu osnovu s útkem, a končí to přirovnání odstavcem 311 B n.: „Toto tedy pokládejme za účel tkaní v politické činnosti, správným splétáním spojovat povahu lidí statečných a lidí uměřených. Ten se uskutečňuje tehdy, kdykoli královské umění svorností a přátelstvím svede jejich život ke společenství, a když zhotovíc nejvelkolepější a nejlepší ze všech tkanin, pojímá do ní i všechny ostatní obyvatele obcí, otroky i svobodné, drží je pohromadě tímto pletivem a nepřipouštějíc, aby se někde něčeho nedostávalo do té míry štěstí, kterého náleží obci dosáhnout, tak vládne a dozírá.“

Také metafory Platonovy lze při překládání namnoze snadno zachovávat. Tak na př. o poznání pravdy užívá Platon výrazu ἀληθείας ἄπτεσθαι dotýkati se pravdy, ἀληθείας τνχεῖν [147]dosáhnouti pravdy, ἀλήθειαν ἰδεῖν uviděti pravdu, ἀλήθειαν αἰσθάνεσθαι vnímati pravdu. Ale sotva je možno doslova přeložit metaforu, kterou je vyjádřen úkol filosofův, ἀλήθειαν διώκειν honiti pravdu; představa utíkání a stihání, jež byla u Řeků také základem terminologie soudního procesu, není dnes u nás tak běžná, abychom mohli slova, která ji vyjadřují, aktualisovat i na duševní činnosti; jest tedy užít příbuzné metafory jiné jíti za pravdou, která se ostatně vyskytuje u Platona velmi často v užívání slovesa μετιέναι. Sloveso μετιέναι znamená svým složením jíti za něčím, zvláště však jíti po stopách někoho nebo něčeho, sledovati, a v tomto významu se stává základem metafor, vyjadřujících záměrné myšlení; tak čteme v Politiku 263 B ταῦτα δὲ εἰς αὖθις κατὰ σχολὴν καθάπερ ἰχνεύοντες μέτιμεν za touto otázkou půjdeme jakoby po stopách ve volné chvíli až jindy. Ke slovu μετιέναι náleží významem substantivum μέθοδος; není to u Platona ještě odtažitý filosofický termín, a překládáme-li je slovem cesta, nevystihujeme sice jeho první složky μετά, ale jinak zachováváme metaforu, prostou a krásnou. Těžko je zachovat tuto metaforu v předložkovém výraze Krat. 425 B οὐ καθ’ ὁδόν, kde doslovný překlad ne podle cesty by byl nesrozumitelný; zde nezbývá než užít odborného termínu nemetodický.

Velmi četná jsou v Platonových dialozích místa, kde je metafora připravena obrazem nebo souvisí s podrobně provedeným přirovnáním. Tak v Ústavě 7, 521 C dává Sokrates otázku, jakým způsobem bude vychováván stav filosofů, jimž má být odevzdána vláda v obci: „… zkoumejme, jakým způsobem takoví mužové v obci povstanou a jak je vyvedeme na světlo, tak jako podle pověsti někteří lidé vystoupili z Hádu mezi bohy.“ Metaforou jak je vyvedeme na světlo vrací se Platon k obrazu jeskyně vylíčenému předtím. V rozpravě, která podává odpověď na tu otázku, vyskytuje se přenesené užívání slovesa vésti opět a opět, místy i jeho zesílená obměna vléci a metafory s jinými základními představami obraceti, vybízeti, buditi. Filosofická výchova je ψυχῆς περιαγωγὴ ἐκ νυκτερινῆς τινος ἡμέρας εἰς ἀληθινήν převedení duše z jakéhosi nočního dne do opravdového; klade se otázka τί ἄν εἴη μάθημα ψυχῆς ὁλκὸν ἀπὸ τοῦ γιγνομένου ἐπὶ τὸ ὅν která to asi je nauka, jež by vlekla duši od dění k jsoucnu. Matematika je jeden z oborů τῶν πρὸς τὴν νόησιν ἀγόντων vedoucích k rozumovému myšlení, τῶν ἀγωγῶν καὶ πεταστρεπτικῶν ἐπὶ τὴν τοῦ ὅντος θέαν schopných vésti a obraceti k zírání na jsoucno, je ἑλκτικὸν πρὸς οὐσίαν schopna vléci k jsoucnosti, má se pěstovat ἔνεκα πολέμου τε καὶ αὐτῆς τῆς ψυχῆς ῥᾳστώνης πεταστροφῆς ἀπὸ γενέσεως ἐπ’ ἀλήθειαν τε καὶ οὐσίαν pro válku a pro snadné provedení obratu duše od dění k pravdě a jsoucnosti. Některé obory jsou ἀγωγά schopné vésti k poznání, jiné ne; některé věci i v oboru smyslového vnímání jsou οὐ παρακαλοῦντα τὴν νόησιν εἰς ἐπίσκεψιν nevyzývající rozumové myšlení k podívání, jiné διακελευόμενα ἐκείνην ἐπισκέψασθαι vybízející je podívat se; jistý smyslový vjem νοήσεως οὐκ ἄν παρακλητικόν οὐδ’ ἐλερτικὸν εἴη nebyl by schopen vyzývati ani buditi rozumové myšlení.

I když Platon užívá slova v přeneseném významu, dbá toho, aby bylo včleněno do vazby ve shodě se svým významem původním. V tom je konkretnost Platonových metafor; není v nich náhlých katachresí. Věrný překlad takových metafor, pokud je možný, může někdy obohacovati i ten jazyk, do kterého se překládá; ovšem všude není možný. Slovo βάσανος znamená vlastně zkušební kámen, jakého se užívalo a užívá ke zkoušení zlata; ale vedle toho u něho vznikl a byl běžný i metonymický význam zkoušení zlata a z něho vzniklý přenesený význam zkouška vůbec. Platon zná tuto metaforu a užívá jí, ale při tom neztrácí vědomí významu původ[148]ního, a když chce Gorg. 487 E vyjádřiti myšlenku „podrobovati to jiné zkoušce“, užívá rčení αὐτὸ ἐπ’ ἄλλην βάσανον ἀναφέρειν = vznášeti to na jiný zkušební kámen. V Krat. 409 D užívá Platon slova μηχανή = stroj v běžném přeneseném významu prostředek; ale co my vyjádříme otřelou větou jakého prostředku já užívám na všechny takové případy, v kterých jsem na rozpacích, vyslovuje Platon obrazem docela názorným ἣν εἰσάγω μηχανὴν ἐπὶ πάντα τὰ τοιαῦτα ἄ ἄν ἀπορῶ = jaký stroj přivážím na všechny takové věci: nesnadná otázka je tu představena jako pevnost, které má být dobýváno. V uvedených příkladech by se sotva doporučovalo překládat doslovně. Ale jinde zase je doslovný překlad metafory žádoucí. Tak na př. slovesa πετέχειν τινός a κοινωνεῖν τινος je třeba překládat: míti podíl v něčem, míti účast v něčem, i když vzniknou vazby na pohled násilné, jako ve Faid. 100 C (krásná věc) πετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ má podíl v onom krásnu a v Polit. 308 E κοινωνεῖν ἤθους ἀνδρείου míti účast v povaze statečné. Stejně tak tomu je při vazbě παρεῖναί τινι býti při někom, na př. v Lys. 217 D παρείη ἄν αὐταῖς λευκότης byla by u nich (vlasů) bělost. Jde tu totiž o základní myšlenku Platonovy metafysiky, že krásno, statečnost, bělost jsou reality, a věci smyslového světa že jsou s nimi ve zvláštním styku, který Platon vyjadřuje s jedné strany slovy μέθεξις, κοινωνία, s druhé strany výrazem παρουσία. Konkretnost Platonova tu je tak důsledná, že Krat. 389 C se vyjadřuje o výrobci železného vrtáku, že klade vrták (t. j. tvar vrtáku, ideu vrtáku) do železa. Překladem „hladším“ by se v takových případech myšlenka rušila.

*

Těchto několik příkladů z různých druhů jazykových jevů snad stačí, aby bylo aspoň naznačeno, jaké svérázné zvláštnosti má řečtina, Platonova řečtina, s hlediska českého překladatele. Zcela jinak se překládá Aristoteles, u něhož je především potřebí vystihovat odbornou terminologii. Platon by byl jistě vyjádřil leckterou svou myšlenku mnohem úsporněji a někde i mnohem jasněji, kdyby byl mohl a chtěl užít odborného termínu, schematických značek pro pojmy a pod. Ale tyto prostředky se nehodily básnickým zdrojům jeho filosofických dramat. A proto také překlad, který chce být aspoň poněkud věrný, musí se dát vésti jeho mluvou a nesmí jít za schematy dnešní funkční řeči filosofické.

Slovo a slovesnost, ročník 1 (1935), číslo 3, s. 140-148

Předchozí Rozmluva s V. K. Škrachem o hovorové řeči Masarykově

Následující Agenor Artymovyč: O potenciálnosti jazyka