O církevněslovanskou tradici v českých dějinách

Karel Horálek

[Discussion]

(pdf)

-

I.

R. JAKOBSON za svého působení v Československu přispěl řadou prací k poznání a ocenění významu církevněslovanské složky v české kultuře. Věnoval nejdříve pozornost písni ‚Hospodine, pomiluj ny‘ (v knize Nejstarší české písně duchovní), později v studii Úvahy o básnictví doby husitské (Slovo a slovesnost 2, 1936, str. 1—25) zdůraznil souvislost husitství s cyrilometodějstvím a ve sborníku „Co daly naše země Evropě a lidstvu“ (1. sv. 1939) zhodnotil český podíl na církevněslovanské kultuře[1]. K těmto otázkám přihlížel častěji i ve svých universitních čteních a nepřestal se jimi zabývat ani v době emigrace za války. Hlavním výsledkem jeho práce na tomto poli v době války je pak kniha Moudrost starých Čechů (New York 1943); původně vycházela jako příloha časopisu New-Yorské listy[2].

Celkový ráz knihy je dán účely propagačními, ale v podstatě jde o rozvinutí a doplnění myšlenek vyslovených a zdůvodňovaných autorem již dříve. Nové jsou hlavně výklady o cyrilometodějských kořenech českého nacionalismu v rané době gotické. Dobové poměry vedly autora na některých místech k formulacím poněkud jednostranným, ale věcná argumentační základna nebyla nikdy opuštěna. Přes své aktuální zaměření zůstane Jakobsonova kniha důležitým shrnujícím výkladem o životnosti církevněslovanské tradice v české kultuře do doby husitské. Bude možno kritisovat ji i opravovat, nikoli však přezírat. Zasloužila by si také nového vydání, aby byla obecně přístupná u nás i v slovanském světě.

Nejpřesvědčivější a nejdokumentovanější jsou Jakobsonovy výklady ideové náplně původního cyrilometodějství a jeho význam pro formování slovanského národního uvědomění. Jakobson se tu osvědčuje jako dobrý znalec původních pramenů, z nichž většina zůstává stále historiky nedoceněna. Hlavním pramenem cyrilometodějské ideologie je mu proslulá veršovaná předmluva k evangeliu, jež je i významným dílem uměleckým. Jakobson nepochybuje o tom, že je to dílo Konstantina-Cyrila (někteří badatelé, na př. Jagić, byli v té věci jiného mínění), a je třeba přiznat, že se svou myšlenkovou náplní do doby velkomoravské dobře hodí. Při její interpretaci je však třeba pamatovat na okolnost (a to právě za předpokladu autorství Konstantinova), že jde — spíše než o projev slovanského kulturního uvědomění — o pokus byzantského vzdělance vyvolat potřebu národní (srozumitelné) kultury mezi Slovany. Národnostní faktor při šíření kulturních statků je pro byzantskou kulturu příznačný. Měl svůj význam při začleňování Slovanstva do řad kulturních národů. Byzantské vlivy se pak na západě kříží s vlivy latinskými a vzniká zvláštní dynamická kulturní situace, jež časem umožňuje Čechům předstihnout v mnohém jiné národy evropské.

[33]V přesvědčení, že pravá osvěta národní předpokládá srozumitelnost a účast lidových vrstev, jako by Čechové navazovali v 14. a 15. století na dědictví století 11., Jakobson ukazuje, že je tu také přímá souvislost. Do 11. století je v Čechách přímá kontinuita cyrilometodějské tradice celkem mimo veškeru pochybnost; spor tu může být jen o intensitu jejího trvání. Až do 11. století je v Čechách církevněslovanská kultura ještě literárně produktivní a její díla se šíří na slovanský východ i jih. V období sázavském se pak české cyrilometodějství stává zvláště silnou složkou českého uvědomění protiněmeckého. I z doby bezprostředně následující máme svědectví, že se slovanské kulturní hnutí v Čechách latiníkům nepodařilo udusit rázem. Nežije-li pak později cyrilometodějství ve svých zjevných formách, působí i nadále síly, které z něho vyrostly. Se vzrůstem moci českých králů oživuje v 13. století i cyrilometodějská tradice, za Karla IV. dokonce i slovanská liturgie.

Staré národní uvědomění se v dobách německých kulturních vlivů za posledních Přemyslovců udržuje hlavně na venkově v šlechtických a kněžských kruzích. Jakoby symbolicky je v těchto dobách vyjádřena souvislost českého kulturního snažení s cyrilometodějstvím oblibou písně ‚Hospodine, pomiluj ny‘. Vědomí slovanského příbuzenství a společných zájmů slovanských národů se uplatňuje ve 13. století i v politických záměrech českých králů.

Poslední léta přemyslovská stojí již ve znamení rozkvětu českého národního básnictví. Tento kulturní rozmach sám předpokládá starší kořeny a tím i souvislost s tradicí církevněslovanskou. Germanisace českých měst a přechodné německé okupace českých zemí oživují také národní uvědomění. Česká literatura počátku 14. století projevuje protiněmecké smýšlení při každé možné příležitosti. V této době také ožívá kult sv. Prokopa a veršovaná prokopská legenda z počátku lucemburského období je sama významným projevem přímé souvislosti národního uvědomění s tradicí cyrilometodějskou. Spojovacím článkem je tu vedle ústní tradice i stará latinská literatura českého původu. Ještě starším dokumentem obrozeného národního a slovanského uvědomění je kronika Dalimilova. Její autor na cyrilometodějský a prokopský program vědomě navazuje a rozvíjí v jeho sousedství i myšlenku samostatného národního státu. Celé české dějiny se mu jeví jako zápas o jeho uskutečňování a jako obrana proti německé expansivnosti. Významným dokumentem českého nacionalismu 14. století je také latinský traktát ‚Dobrá rozprava o Němcích‘.

Situace českého státu a české kultury za doby lucemburské české národní vědomí utvrdila. V husitské době stává se pak národní myšlenka, stejně jako idea lidové účasti na kulturních hodnotách součástí velikého hnutí obrodného, jež otřásá celou Evropou. V něm tvoří demokratický program politický nerozlučnou součást s programem náboženským. Jazyk jako prostředek kulturních hodnot se dostává zase do popředí. Husitské úsilí o srozumitelnost slova božího širokým lidovým vrstvám, o jejich účast na liturgických obřadech (chrámovým zpěvem) lze si těžko vysvětlit bez staré tradice církevněslovanské a jejích ohlasů. Husité se také dovolávali (na př. na koncilu basilejském) starých církevněslovanských privilegií, k cyrilometodějství se hlásili čeští protestanté v čele se Stránským a Komenským. Cyrilometodějská tradice je živá v té době také u českých katolíků a v pobělohorské době pomáhá zde udržovat národní uvědomění.[3]

Jakobsonovy výklady jsou vlastně novým pokusem o výklad ducha staršího období českých dějin. Pokračuje v práci některých ruských badatelů (hlavně Lamanského), dovedl [34]Jakobson doložit své základní these materiálem dobře vybraným a nejednou i novým. Aktuální jeho kniha dojde odezvy jistě i v kruzích historiků, kteří zde mají vlastně hlavní slovo. Zatím se v těchto otázkách mínění odborníků značně rozcházejí; toho se z valné části týká následující stať.

II. 

Když r. 1939 vyšla Chaloupeckého kniha Prameny X. století legendy Kristiánovy o svatém Václavu a svaté Ludmile, dalo se očekávat, že vyvolá mimo jiné nové spory o pravost Kristiánovy legendy. Chaloupecký totiž opustil jeden z hlavních pilířů Pekařovy obrany této legendy, vrátil se v mnohém k staršímu řešení jejích filiačních vztahů k jiným starým legendám a připustil také, že Kristián byl v podstatě jen kompilátor a že jeho legenda má ve srovnání s některými jinými starými legendami celkem nepatrnou cenu pramennou. Chaloupeckého výklady se dostává do popředí především legenda Diffudente sole, vyprávějící o pokřestění Moravy a Čech za Konstantina a Metoděje (obsahuje zprávu o křtu Bořivojově). Většinu toho, čeho si cenil Pekař na legendě Kristiánově, je třeba podle Chaloupeckého přiřknouti legendě Diffudente sole, resp. jejím pramenům. Jinak však Chaloupecký podržel základní Pekařovy these o pravosti Kristiánovy legendy, o době jejího vzniku a o osobě jejího původce. Legenda sama mu přestala být důležitým pramenem pro vlastní předmět vyprávění, nepřestala však býti závažným dokumentem pro dobu a kulturně politickou atmosféru, v které vznikla. Na celkovém obraze kulturních dějin českých 10. století, jak se rýsuje na základě Kristiánovy legendy, nepotřeboval Chaloupecký po provedených korekturách v zásadě nic měnit. Považuje naopak celkovou koncepci Pekařovu svými opravami a doplňky za posílenou, zdůrazňuje tu pak ještě více význam slovanské liturgie a církevněslovanského písemnictví i kulturní vlivy východní. Těmito názory se Chaloupecký přičlenil k řadě českých a ruských filologů i historiků, kteří se stavěli proti podceňování církevněslovanského podílu na staré české vzdělanosti.

Přes tyto závažné shody s pracemi badatelů jiných oborů a jiných zemí zůstalo v Chaloupeckého pojetí kulturních dějin českých v době románské dosti hypothetického i sporného. Je možno uznat všechno nebo aspoň velkou většinu z toho, jak Chaloupecký vykládá a hodnotí staré legendické prameny, a přece není nutno souhlasit ve všem s jeho obrazem českého kulturního života v 10. století. To je dobře patrno z výkladů K. KROFTY Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života (Praha 1947, naklad. Laichter). Krofta uznává v zásadě Pekařovy a Chaloupeckého názory o pravosti legendy Kristiánovy, souhlasí také s většinou Chaloupeckého doplňků a oprav v této otázce, dovolává se v něčem také Weingarta a jiných, a přece se dívá na českou kulturu doby románské do značné míry jinak. Především je přesvědčen, že církevněslovanská složka v staré české kultuře nepřinášela s sebou tak silný vliv byzantský, jak o tom byl přesvědčen Pekař a většina ruských badatelů, kteří se touto otázkou zabývali. Krofta je také proti přeceňování významu slovanské liturgie a církevněslovanského přínosu v české kultuře vůbec. Jde zde dokonce tak daleko, že o přehnaně kritickém stanovisku Hýblově, jež nesdílel s tímto následovníkem Brücknerovým ani velmi opatrný V. Novotný, říká, že nebylo daleko pravdy. Touto krajní zdrženlivostí se již však Krofta dostává přece jen do rozporu s některými skutečnostmi, na něž bývá právem kladen důraz těmi badateli, kteří se na význam církevněslovanská složky v české kultuře dívají jinak. I jinde je z Kroftovy knihy vidět, že se tu její autor dostal do problematiky své vlastní badatelské oblasti poněkud vzdálené.

Že otázka pravosti Kristiánovy legendy není pro hodnocení církevněslovanské složky v české kultuře rozhodující, dosvědčuje ostatně již případ Brücknerův. Brückner zašel v podceňování významu slovanské liturgie a církevněslovanské literatury pro Slovany do krajností, a přece s Pekařem v otázce Kristiánovy legendy souhlasil bez výhrady. Kdyby [35]se pak podařil naopak někomu důkaz, že legenda Kristiánova je padělek z doby mnohem pozdější, než se sama vydává, neplynulo by z toho ještě nikterak, že se ztrácejí důvody pro kladné oceňování církevněslovanské složky v české kultuře. Jejich zdůrazňování významné úlohy cyrilometodějství v českých dějinách má své odůvodnění především v českocírkevněslovanských literárních památkách. Těch se sice zachovala jen malá část, a to ještě většinou jen nepřímo v ruských a charvátských opisech a úpravách, ale i to málo je konečně v hlavní věci svědectvím dostačujícím. Pokud tu jde na př. o kult domácích světců, není nejmenší pochyby o tom, že tu církevněslovanská literatura předchází latinskou: to jistě není dílo náhody.

Kdyby se ukázala potřeba návratu k Dobrovského názorům o původu a povaze legendy Kristiánovy ať již v jakémkoli rozsahu a s jakýmikoli modifikacemi, mělo by to také své důsledky pro hodnocení církevněslovanské složky v české kultuře románské, ale nikoli nutně důsledky negativní. Zde záleží mnoho mimo jiné na tom, jak bude rozhodnuto o pramenech této legendy. These o síle cyrilometodějské tradice mohou tu najít i novou posilu v předpokladu, že zde bude nutno počítat se spojovacími články v době, pro niž se nám přímých svědectví nedostává. Po této stránce právě Chaloupeckého výklady o poměru Kristiánovy legendy k jiným starým českolatinským a českocírkevněslovanským legendám bylo by možno přímo označit za zabezpečení pro případ, že nepravost Kristiána bude prokázána. Tomu, kdo bude chtít vystoupit proti t. zv. slovanskému pojetí nejstarších českých dějin, nepostačí proto přenést vznik Kristiánovy legendy do doby o tři či čtyři století později. Musel by svůj zájem soustředit na nesporné prameny 10. a 11. století, a to jak latinské, tak slovanské.

 

V tom smyslu bude třeba chápat knihu historika F. URBÁNKA Legenda t. zv. Kristiána ve vývoji předhusitských legend ludmilských a václavských a její autor (zatím vyšla první část I. a II. dílu, t. j. první část s poznámkami. V Praze 1947, nákl. České akademie věd a umění). S celkovým úsudkem o této práci bude potřeba vyčkat, až vyjde celá. V dosud publikované části není podán ještě ani celý výklad o Kristiánově legendě samé; již z toho je patrno, s jakou důkladností a opravdovostí se autor podjal svého úkolu. Nechce se zřejmě omezit jen na samu Kristiánovu legendu, jde mu také podobně jako většině předchůdců na tomto poli o celé pojetí českých dějin v starším období. Je přitom přesvědčen, že ‚slovanské‘ pojetí tu při revisi neobstojí, že bude v mnohém nutno dáti za pravdu koncepci ‚latinské‘. Urbánek je přesvědčen, že slovanská liturgie se v Čechách významně uplatňovala jen do doby Václavovy, v následujících dobách že nabývají stále větší a větší převahy síly západní. Nicméně však necítí potřebu vrátiti se k názorům, které byly v otázce významu církevněslovanské složky v české kultuře tak zdrženlivé, jako na př. u V. Novotného. Urbánek je si také vědom toho, že i po škrtnutí Kristiána i jiných legend z českolatinské literatury 10. století „zůstávají v platnosti jeho staré předlohy, zvláště ona předpokládaná latinská legenda o Václavovi, kterou, nemáme-li ji přímo, můžeme si aspoň ze značné části zrekonstruovati a jež patří právě desátému věku.“ Tím spíše zatím zůstává nejasné, na čem zakládá své nové hodnocení církevněslovanského podílu v staré české kultuře. Jeho střízlivost i skepse vyvolá však jistě odezvu na druhé straně a přinese tak své ovoce i v případě, kdyby se sama ukázala nedostatečně odůvodněnou.

 

Otázkou pravosti Kristiánovy legendy se podrobně zabývá také Z. KALANDRA v knize České pohanství (s předmluvou prof. O. Odložilíka, Praha 1948, F. Borový). Třebaže se Kalandra v závažných věcech s Urbánkem rozchází, přispívá svou prací ke kritice Pekařovy obranné theorie o původu Kristiánovy legendy způsobem velmi závažným. Vychází tu hlavně ze srovnání Kristiána s kronikou Kosmovou a ukazuje na rozdílnou [36]jejich ideologii. Jak legenda, tak kronika jsou podle Kalandry po této stránce dětmi své doby, u Kristiána to však platí jen za předpokladu, že je to dílo 14. století. Kroniku Kosmovu chce Kalandra rehabilitovat: je přesvědčen, že pověsti z českého pravěku nepřevzal nejstarší český kronikář z literatury, nýbrž skutečně z lidového podání. Kalandra pak vykládá tyto pověsti jako produkty staré pohanské mythologie. Tím se však nespokojuje a dívá se stejným způsobem na staré legendy o Václavovi a Ludmile. Dochází tu k závěru, že v těchto legendách nelze hledat jádro historické, že je zde jen jádro mythologické. Svatoludmilské a svatováclavské legendy podle toho nepodávají vlastně více než Kosmovy pověsti o Krokovi, o Libuši, o dívčí válce atd. Jsou to všechno jen reflexe pohanských bájí, převzatých z lidového podání. Svatováclavská legenda sama je jen povrchně pro křesťanské potřeby přizpůsobený pohanský mythus kalendářní, za bratrovražedným bojem se prý skrývá boj boha letní plodnosti s démonem zimních temnot. O možnosti, že by tu mohl být historicko-legendický příběh přizpůsoben tak, aby nahradil nějaké pohanské obřady, Kalandra neuvažuje.[4]

Před Kalandrovou kritikou v důsledku tohoto pojetí nemohla obstát ani starší legenda církevněslovanská. Je to prý vědomé falsum 11. století, jež starobylost jen předstírá podobně jako legenda Kristiánova. Zde je jeden z nejslabších bodů Kalandrových odvážných výkladů. Kalandra vůbec nepřihlíží k faktu, že české křesťanství 10. století má starší tradici a že souvisí přímo s obdobím cyrilometodějským. Pro to máme i jiná svědectví než první slovanskou legendu o sv. Václavovi. A proč vůbec by měla být nejstarší latinskočeská literatura hagiografická nasycena pohanskou mythologií, když tomu tak není u literatury staroslověnské (ať již velkomoravské, starobulharské nebo staroruské)? Kalandrově jinak velmi poučené práci vadí právě nedostatek zřetele k širším slovanským souvislostem. Kalandra nevyložil mimo jiné také to, jak je možné, že se kult sv. Václava rozšířil již v 10. stol. za hranicemi, když se stanoviska křesťanského šlo tu jen o nedorozumění nebo dokonce o podvod.

Slovo a slovesnost, volume 11 (1949), number 1, pp. 32-36

Previous Vladimír Skalička: Vyučování jazykům na vysokých školách

Next Josef Vachek: Yaleská škola a strukturalistická fonologie