K nejstarší české duchovní poesii

Pavel Trost

[Articles]

(pdf)

-

1. Píseň Ostrovská

Problém písně Ostrovské byl spatřován ve vzniku, ne ve výkladu textu. Hledala se latinská píseň, jejíž imitací by byla píseň Ostrovská; nebyla dosud nalezena. Poslední pokus F. Spiny (Arch. f. slav. Phil. 37, 406) byl právem odmítnut (také R. Jakobsonem, Nejstarší písně duchovní 39). Česká báseň může být proto považována za původní skladbu.

Jakubec učil podle Spiny a proti němu,[1] že obsah písně Ostrovské je vzat z druhého článku apostolického symbolu; to však nezná věčného syna božího, zde není Kristus ztotožněn se Slovem (logos). Právě první dvojverší písně Ostrovské si žádá vysvětlení: Slovo do světa stvořenie / v božství schováno.

„Slovo bylo u boha“ a „bylo na počátku u boha“ — proč do stvoření světa? To je srozumitelné jedině z t. zv. mystiky Slova, přežívající z antiky do středověku: Slovo, t. j. věčný logos, boží idea světa, vystoupí z boha při stvoření světa — Slovo jako souhrn všech idejí a prapříčin světa, forma omnium formatorum.[2]

F. Tichý, Raná gotika v českém básnictví 12, prohlásil sice píseň Ostrovskou za „první nám dochovaný plod české mystiky“, ale nijak to nedoložil. Tichý čte v prvním verši stejně jako Patera podle rukopisu stvořené, ale rýmové složení [163]básně zaručuje čtení stvořenie. Konečně vykládá obsah prvních slok naprosto nesprávně tak: „Slovo stvořené pro tento svět(!) bylo uschováváno v božství, dokud(!) pro dědičný hřích člověka nebylo posláno na zem. Zrození slova bylo napřed zvěstováno Panně a božským řízením odvozeno z kmene Davidova(!) …“ — Spinova domnělá latinská předloha se hlásí sice ke christologii Slova, ne však k zvláštní mystice Slova (Slovo jako idea světa). Spina tlumočí dvojverší: z Davidova pokolenie / božsky vzchováno nepřesně slovy: „vychováno v Davidově rodu“; vzchovati je třeba chápat jako opak k schovati (v božství schováno — božsky vzchováno).

2. Ještě jednou ke Kunhutině písni

Volalo se po theologickém rozboru Kunhutiny písně.[3] Celkový ideový rozbor nebyl ještě podán.[4]

Takové je podle F. Tichého jádro dogmatického výkladu Kunhutiny písně: „Tělo Páně tvoří se nejen konsekračním slovem, nýbrž také věřícím srdcem, jak svědčí sv. Augustin“. To by ovšem nebyl názor orthodoxní. Podle platného učení katolické církve přítomnost těla Páně v eucharistii nastane konsekrací, t. j. před přijímáním a mimo přijímání; svátost oltářní se nerealisuje teprve in usu, nýbrž in consecratione materiae; i hříšníci požívají v eucharistii tělo Páně — ne však k svému prospěchu, nýbrž k své záhubě. Oficiální učení církve za vrcholného středověku nebylo jiné.

Je Tichého heterodoxní interpretace Kunhutiny písně v právu? Místo, o něž jde, není zcela jasné, i text je poněkud porušen. Podle Flajšhanse zní takto:[5]

 

Tvé jest tělo naplněno,
divně když jest učiněno,
mocným slovem [jest] svaceno
(a) věrným srdcem uchváceno:

to každému jmieti za to
jež jest srdcem takéž vzato,
jakož ústy vzemše svato:
Augustin jest svědek na to.

 

Před tím však četl Patera:[6]

Tvé jest tělo naplněno
divně, když jest učiněno,
mocným slovem usvěceno
a věrným srdcem uchváceno.

 

Patera a Flajšhans chápali odlišně smysl slova naplniti (býti naplněn): Patera jako sloveso vyžadující si určovatele, Flajšhans jako soběstačné; Patera pojal jest naplněno divně jako výraz rovnocenný s variantou pozdějšího rukopisu jest naplněno divóv, Flajšhans však porozuměl naplněno ve smyslu uskutečněno. Ale naplniti připouští smysl „uskutečniti“ jen při předmětu s významem věci nehmotné: slovo, přání, naděje, proroctví, zákon, tajemství; t. j. naplniti může znamenat převedení z „ne[164]úplné (nedokonalé) reality“ idey v „plnou“. Poněvadž naplniti se vztahuje na tělo, nemůže znamenat „uskutečniti“; znamená-li však „učiniti plným“ (to, co je prázdné, co není plné), chybí příslovečné určení.[7] Proto je interpretace Paterova pravděpodobnější; stanoví sice enjambement (při dokonalé stopovosti sloky), ale není porušen přirozený slovosled.

Proti Paterovi a staršímu rukopisu má Flajšhansova rekonstrukce textu místo usvaceno — jest svaceno.[8] U Patery představuje druhé dvojverší sloky syntakticky pokračování vedlejší věty, u Flajšhanse však spíše novou větu hlavní. Jde však o to, zda se toto dvojverší smyslem připíná právě jen k předcházejícímu jest učiněno.[9] Smyslem vyhovuje tato interpretace: tělo Páně je zázračně naplněno, když je učiněno: … a věrným srdcem uchváceno.

To znamená: heterodoxní interpretace není nutná. Kunhutina píseň vyzdvihuje duchovní požívání eucharistie, podle augustinského rozlišování manducatio sacramentalis a spiritualis;[10] je spiritualistická v rámci orthodoxie. Lze Kunhutinu píseň podle toho i podle jiných znaků přiřknout určité theologické škole?

Kunhutina píseň je v celku podložena theologickým učením. Zde se praví o Kristu v eucharistii: když tak divně k nám přichodíš, / s sobú anjely přivodíš — to není jen básnické rčení, nýbrž tak učí i Magister sententiarum (podle Řehoře Velikého)[11]. Zde se praví dále o eucharistickém tělu Páně: ten chléb živý nejde dolóv, na výsost jde k otcu domóv, / krmě jest všech apoštolóv / i všech svatých i anjelóv — to jsou názory diskutované, ale odmítané Tomášem Akvinským.[12] Podle něho Kristova přítomnost pod svátostí oltářní nepřestává místním pohybem k nebi; pojmenování eucharistie „andělským chlebem“ je pouze obrazné: andělé požívají Krista ve vlastní podobě, jen lidé jej přijímají pod svátostí.[13]

Kunhutina píseň, považovaná za ohlas božítělové sekvence Tomáše Akvinského, je spíše jejím protějškem. Obě skladby vytýkají stejně hlavní body dogmatu: reální přítomnost Kristovu v svátosti oltářní, proměnu chleba a vína, zázračný způsob Kristovy přítomnosti. Dogmatický výklad v sekvenci Tomáše Akvinského je hutnější; v Kunhutině písni se však vyskytuje několik motivů zvláštních. V Kunhutině písni se vysvětluje sakramentální multipresence Kristova analogií světla: jediné tělo Páně je mnohonásobně přítomné v eucharistii tak jako jediné slunce v nesčíslných paprscích světla. Analogický výklad Kristovy multipresence byl v starší středověké [165]theologii běžný. Tak poznamenal v tomto smyslu papež Inocenc III., že také slovo lidské může současně naplnit několik uší.[14] Výklad multipresence těla Páně analogií světla je vlastně emanatistický, souvisí patrně s t. zv. metafysikou světla, mystickým proudem novoplatonsky-augustinské tradice, který pojímá světlo jako princip poznání a bytí.[15] Analogickým výkladem sekramentální multipresence Kristovy hlásí se Kunhutina píseň do souvislosti předthomistické theologie.[16]

Přistupuje důrazný spiritualismus písně. Vyzdvihuje se duchovní požívání, i když ne odděleně od svátostného. Vyzdvihuje se opus operantis a odkazuje se k srdci člověka.[17] Co vytváří erotisovanou a sentimentalisovanou zbožnost písně, nejsou však jen výroky, nýbrž také náznaky básnické formy. V závěru písně se vyznačuje náznakově posmrtní blaženost jako zbožštění člověka — naplnění mysteria svátosti: blaženým se dostává týchž jmen, jimiž byl předtím osloven sám Kristus.[18]

Theologický rozbor Kunhutiny písně nemůže prozatím dospět k přesnějšímu zjištění: píseň vzešla z prostředí ranější mystiky a je vzdálena posici Tomáše Akvinského[19]; knihovna abatyše Kunhuty vymezuje duchovní prostor Kunhutiny písně.[20]

Viděli jsme, že u obou písní, Ostrovské i Kunhutiny, chybovala dosavadní literární historie, když v nich chtěla vidět prosté ohlasy určitých skladeb latinských. Naopak jsou to výtvory velmi svérázné.

Slovo a slovesnost, volume 11 (1949), number 4, pp. 162-165

Previous Vladimír Skalička: O analogii a anomalii

Next Karel Horálek: Ze sovětské fonologie